بيدار انديشي و روشن بيني

بيدار انديشي و روشن بيني
سام قندچي

اجازه دهيد قبل از هر چيز ذکر کنم که در اين نوشتار من هيچ مذهبي و از جمله بودائيسم را ترويج نميکنم. در واقع، به خوانندگان پيشنهاد ميکنم که فيلم سينمائي "آنا و پادشاه Anna and the King" را ببينند که نشان ميدهد چگونه مذهب بودائيسم به مواردي از ظلم و ستم در تاريخ مرتبط بوده است. همچنين پيشنهاد ميکنم خوانندگان فيلمي به نام "آبWater" را ببينند که نشان ميدهد مذهب هندو نيز چه فجايع انساني را تا به امروز مرتکب شده است. جالب است که مانند همه مذاهب ديگر، هواداران فناتيک بودائيسم و هندوئيسم هم سعي در ممنوع کردن اين فيلم ها کرده اند. مکاتيب ديگر ايدئولوژي غير مذهبي هم از فاشيسم تا کمونيسم موارد مشابه ظلم و ستم را نشان داده اند. اين را نوشتم که روشن باشد هدف من تطهير يک مذهب يا ايدئولوژي معين نيست بلکه هدف بحث برخي ايده هائي است که بودا طرح کرده است و من آنها را جالب يافته ام.

بيش از يکسال پيش در مقاله اي تحت عنوان "ايران و بيدار انديشي[http://www.ghandchi.com/391-Awake.htm]" منظورم از *بيدار انديشي* را به شرح زير توضيح دادم:"منظور من از *بيدار انديشي*، نوع معيني از انديشيدن نيست، و حتي به فکر کردن هم محدود نيست و نحوه توجه ما به همه هستي است. يعني منظور من از بيدار انديشي، بيدارawake بودن، آگاهaware بودن، وبه عبارت بهتر انديشناکmindful زندگي کردن است. حکايت پائين از کريشنا مورتيKrishnamurti، اين تفاوت را خيلي خوب توضيح ميدهد:"توجه داشتن attention با تمرکز حواسconcentration يکي نيست. تمرکز حواس، بيرون نگاه داشتن است؛ در صورتيکه توجه، که آگاهي کامل است، چيزي را بيرون نميگذارد، و همه چيز را شامل ميشود. بنظر من ميرسد که اکثر ما آگاه نيستيم، نه تنها درباره آنچه ميگوئيم، بلکه درباره محيط زيست مان، ابرها، و حرکت آب. شايد به اين خاطر که ما خيلي نگران خوديم ، يعني مشغول با مسائل کوچک جزئي خود، ايده هاي خود، لذت هاي خود، جستجوها و جاه طلبي هاي خوديم، که بطور عيني آگاه نيستيم. اما ما خيلي درباره آگاهي حرف ميزنيم. يکبار در هندوستان من با اتومبيل سفر ميکردم. راننده اي بود که ماشين را ميراند و من در کنار او نشسته بودم. سه آقاي متشخص در صندلي پشت نشسته بودند، و درباره آگاهي بحث ميکردند، و متأسفانه در همان لحظه راننده به جاي ديگري نگاهش رفته و بزي را به زير گرفت، و آن سه جنتلمن کماکان مشغول بحث آگاهي بودند کاملأ ناآگاه از آنکه بزي را به زير گرفته بودند. وقتي اين فقدان توجه به آن آقايان که ميخواستند آگاه باشند ياد آوري شد، خيلي تعجب کردند [کريشنا مورتي، "آزادي از شناخته شدهFreedom From the Known"، متن انگليسي، 1969، ص31]."عبارات بالا نشان ميدهند که بيدار انديشي درباره نحوه توجه به جهان است و نه فقط شکلي از انديشيدن. در نتيجه آگاهي را نميتوان فقط برابر با آموختن دانست، همانطور که بسياري آگاه هستند که سيگار سم مضر است، اما از ترک آن عاجزند. در واقع اين حقيقت، چه توسط متفکرين تيزبين شرق نظير بودا، و چه بوسيله انديشمندان علم گراي غرب نظير رنه دکارت اذعان شده است. در رابطه با بودا، حکايت زير جالب توجه است، که در واقع جوهر تأمل انديشمندانهmeditation بودائي را در بيدار انديشي توضيح ميدهد، لازم به ياد آوري است که اصطلاح "ويپاساناvipassana " که در متن زير آمده است بمعني ديدن همه چيز آنگونه که هست، ميباشد: "ميگويند اندکي پس از روشن بيني enlightenment، بودا از کنار مردي در سر راه گذر ميکرد که آن مرد از تشعشع و آرامش فوق العاده حضور بودا يکه خورده و ميايستد و ميپرسد: "دوست عزيز، شما چه هستيد؟ آيا شما يک موجود زميني هستيد يا يک خدائيد؟" بودا ميگويد، "نه." "خب، پس، آيا شما يک جادوگر يا ساحريد؟" دوباره بودا پاسخ ميدهد، "نه." "آيا شما يک انسانيد؟" "نه." "خب، دوست من، پس شما چه هستيد؟" بودا پاسخ ميدهد، "من بيدار هستم." نام بودا يعني "کسي که بيدار است، و اين تجربه است، که جوهر واقعي و اساس ويپاساناvipassana ، يا بصيرت تأمل انديشمندانهinsight meditation را تشکيل ميدهد [جک کورنفيلدJack Kornfield، "جستجوي جوهر فرزانگيSeeking the Heart of Wisdom" ، متن انگليسي، 1987، ص 3]."همانطور که اشاره شد حقيقت بالا درباره جوهر تأمل انديشمندانه، نه تنها بوسيله متفکرين تيزبين شرق نظير بودا بلکه بوسيله انديشمندان علم گراي غرب نظير رنه دکارت نيز اذعان شده است که مفصلاً در نوشته "دکارت و لائيکات" [http://www.ghandchi.com/397-Descartes.htm] آنرا بحث کرده ام که چرا از نظر من ريشه تأمل انديشمندانه دکارت که پايه گذار فلسفي علمي مدرن است، در آموزش بودا نهفته است. در آن رساله درباره نظريه دکارت نوشتم که او "برخورد مشابهي با اصل cogito (عبارت معروف دکارت که ميگويد: من فکر ميکنم، پس هستم) دارد که بنظر من معنايش شبيه اين انديشه بودائي است که وقتي سؤال کنيم "من کيستم،" دريابيم که "من" آنوقت معني دارد،که درباره خود *فکر* کنيم. وگرنه، عبارت *خود* به تنهائي مجموعه اي از احساسات، حرکات، و غيره است، که گرچه واقعيت دارند، اما بيان چيزي بنام "من" بمثابه يک مفهوم concept، نيستند!"البته ارزيابي من از فلسفه علمي دکارتي مورد قبول عمومي نيست و مثلاً با تحليل والپولا راهولا محقق بودائي از اين موضوع متفاوت است که مينويسد، "...ما نميتوانيم انکار کنيم که اين ديدگاه بودائي [يعني اينکه هيچ فکر کننده اي در پشت انديشه نيست و خود فکر همان فکر کننده است] صد و هشتاد درجه در تقابل با اصل دکارتي cogito "من فکر ميکنم، پس هستم" قرار دارد [والپولا راهولا، "بودا چه فکر ميکرد،" 1958، انتشارات گروو، ص. 26]. برعکس نظر وي، من مفصلاً در رساله "دکارت و لائيکات" بحث کردم که ديدگاه دکارتي نيز به اين معني است که "من" فقط وقتي معني دارد که ما شروع به انديشيدن کنيم، در غير آنصورت "من" فقط مجموعه اي از چيزها، اتمها، و غيره است. بنابراين بنظر من نقطه آغاز دکارت در تأمل انديشمندانه اش که پايه گذاري متد علمي است، همان نقطه آغازي است که بودا وقتي که به معناي *خود* ميپردازد، در نظرش است. همچنين براي توضيح بيشتر درباره درک من از عمل تأمل انديشمندانه در انديشه بودا لطفاً به نوشتار "کنفرانس پرندگان" [http://www.ghandchi.com/320-Conference.htm] مراجعه کنيد.

***
اما آنچه در اين نوشته ميخواهم بحث کنم روشن بيني است. آيا روشن بيني قابل دسترسي است؟ آيا روشن بيني با علم در تعارض است؟ آيا روشن بيني معادل ديدگاه عرفاني است و نه يکسان با ديدگاه علمي؟در مقايسه با آنچه درباره برداشت از روشن بيني در ميان خردگرايان و علم گرايان غرب نظير دکارت ذکر کردم، بنظر من در ايران اساساً درک غلطي از آموزش بودا وجود داشته است و بمثابه معادل عرفان و در تقابل با علم درک شده است. به همين سبب از يکسو علم گرايان ما از اين مبحث گذشته اند و از سوي ديگر متفکرين عرفان منش ما روشن بيني را در برابر درک علمي درک کرده و بدانسان اشاعه داده اند.چرا در ايران روشن بيني غلط درک شده است؟بنظر من درک مذهبي مونيستي از جهان در انديشه ايراني چه قبل از اسلام، در افکار زرتشت، و چه پس از اسلام در انديشه اسلامي، در ايران رواج و تفوق داشته، و از پشتيباني دولت برخوردار بوده است، و اين امر باعث شده است که متفکرين ايران همه چيز را در چارچوب ا انديشه يکتاگرائي توضيح دهند. مهمترين مؤلفه اين يکتاگرائي اعتقاد به خدائي است که مسؤل اين جهان است و در نتيجه حتي عرفا که ميخواهند همه چيز را در يک وحدت وجود توضيح دهند، براي انسان اين مقام را قائل ميشوند که به مقام خدائي ميتواند برسد. براي بحث مفصل من درباره ديدگاه فلسفي قرون وسطي لطفاً به نوشتار "مدرانيسم و معناي زندگي" [http://www.ghandchi.com/359-Modernism.htm] مراجعه کنيد. همچنين برای توضيح بيشتر درباره نظر من در باره مبحث خدا و متافيزيک رجوع کنيد به "خدا و ماhttp://www.ghandchi.com/363-GodAndUs.htm" و نيز مراجعه کنيد به نوشتار "متافيزيک و مذهبhttp://www.ghandchi.com/264-Metaphysics.htm"].

صوفيان قادر نبودند که کلاً بحث خدا را از موضوع انديشه خود درباره معنويات به کنار بگذارند، کاري که مهمترين دستاورد انديشه هاي فلسفي بودا است. در واقع مهمترين جنبه انديشه هاي بودا در اين بود که وي برعکس همه متفکرين هندو در زمان خود، معتقد بود که به بحث درباره موضوعاتي نظير خدا و روح، ابدي بودن يا اذلي بودن جهان، محدود يا نامحدود بودن هستي، يکي بودن يا دوگانه بودن بدن و روح، نيازي نيست، تا که به تبيين معنويات مورد نظر وي نائل شد. در واقع کاهنان مذهب هندو در زمان بودا اساساً به اين بحث ها پرداخته اند ولي بودا اين مباحث را سودمند نميديده و وقت خود را با اين بحث ها صرف نکرده است.به قول والپولا راهولا شايد بتوان گفت که بودا تنها پايه گذار يک مذهب بزرگ است که هيچگاه نه ادعا کرده است که موجودي ماورالطبيعه است و نه گفته است که از ماورالطبيعه حامل پيامي يا مأموريتي است. حقيقتي را که بودا ادعا کرده است در زير درخت معرفتBodhi-tree يافته است، مدعي است هر انساني ميتواند بيابد. ( البته والپولا راهولا در عين حال مينويسد که مذهب بودائيسم در تاريخ 2500 ساله خود از خشونت دور بوده است چرا که خشونت در هر شکل آن با آموزش بودا در تضاد است. گرچه من با ادعاي دوم موافقم ولي در خوشبيني ادعاي اول درباره تاريخ مذهب بودائيسم با وي هم نظر نيستم،. علت نظرم را در ابتداي اين مقاله درباره دو فيلم سينمائي نوشتم، و حتي جنگهاي خونين تاميل تايگرهاي هندو با دولت سري لانکاي بودائيست که همين امروز در جريان هستند و ريشه مذهبي دارند، دليل ديگري بر نظر من هستند.)به بحث درک انسان عادي از انديشه بودا برگردم. اجازه دهيد خيلي ساده اين بحث را توضيح دهم. يک فرد عادي بودائيست هدف معنوي خود را اين نميبيند که نظير معتقدين اکثر مذاهب جهان، بنده يک خدائي باشد و آن خدا را عبادت کند، يا که نظير صوفيان و عرفا، خدا را در عالم وجود در همه چيز ببيند و بخواهد به درجه خدائي برسد. اصلاً بحث خدا برايش مطرح نيست. هدف معنوي او در زندگي اين است که به مقام بودا بودن برسد، نه بمعني يک کيش شخصيت، بعنوان هدفي قابل دستيابي براي هرکسي، در ديدن حقيقت، يعني کسي شدن که بيدار انديش و روشن بين است. يعني از منظر اين انديشه، انسان در روشن بيني، يعني در ديدن حقيقت، به درجات عاليتر ميرسد، و همزمان در وي خصائلي نظير شفقت نهادينه ميشوند. در نتيجه اينکه انسان روشن بين چگونه خصلت و ساختمان و منشأ و آينده جهان را براي خود و ديگران در هر زماني توضيح ميدهد موضوع علم و دانش موجود و درک وي از جهان است و موضوع تعالي معنوي وي نيست. در نتيجه اين شناخت براي مردم عادي ممکن است خيلي محدود و براي افراد با دانش تر ممکن است وسيع تر باشد و معادل توضيح علمي زمان خود باشد. به عبارت ديگر توضيح اينکه خدائي هست يانه، جهان تکاملي است يا نه، گذشته چه بوده و آينده چيست موضوع دانش است، و مسأله اصلي تعالي معنوي نيست که از آن نظر مورد توجه بودا قرار گيرد. پس موضوع توجه حقيقتي که انسان پس از روشن بيني به درک آن نائل ميشود، چيست؟قبل از بحث موضوع اجازه دهيد ذکر کنم که توجه من به اين موضوع فلسفي بمثابه يک فرد غير مذهبي است. وگرنه انواع فرقه هاي مذهب بودائيسم، نظير همه مذاهب ديگر، به دانش دوره هاي مختلفي که در آندوران ها شکل گرفته اند محدود مانده اند، و بسياري هم مانند همه مذاهب ديگر، آن دانش کهنه شده را به دگم تبديل کرده اند، و همانگونه هم درکشان از جهان به همان نسبت عقب مانده است، و درکشان از موضوعات مشخص به دوراني تعلق دارد که توضيحات معين فرقه آنها در آن دوره نگاشته شده اند. اين برداشت هاي شناختي مشخص مکاتيب بودائي از جهان و جامعه موضوع مورد توجه من نيست و منظور من در اينجا نوع نگرش در انديشه بودا به تعالي معنوي است، که در مقايسه با پايه گذاران اکثر مذاهب ديگر از جمله راهبان مذهب هندو، که قبول خدا و برهمن و يک متافيزيک معين را براي قبول طريق معنوي پيشنهادي خود لازم ميديدند، بودا چنين نيازي را نميديد. با اين وجود تکرار ميکنم که بودائيسم بمثابه يک مذهب در تاريخ چندان تفاوتي با بقيه مذاهب ندارد و درک علم دوره معين شکل گيري هر فرقه اش به دگم آن فرقه تبديل شده است و مذهب بودائيسم همانطور که در اول اين نوشتار متذکر شدم همانقدر مسأله داشته و دارد که ديگر مذاهب، و اصلاً فرقه ها و مذاهب بودائي موضوع مورد علاقه من نيستند.جالب است که ابتدا حقيقتي که پس از روشن بيني بودا ديده است قابل ترديد است که بتواند براي يک فرد عادي جالب باشد اما تجربه بودائيسم نشان ميدهد که مردم عادي توان درک حقيقت با همه بغرنجي هايش را دارند و پذيرش اين ديدگاه بغرنج، منحصر به گروهي از فرهيختگان جامعه نمانده است. هرچند در عين حال بايستي خاطر نشان کنم که با گسترش اين بينش در ميان مردم عادي، برخي جنبه هاي ساده پندارانه اين بينش، که در واقع ارثيه هندوئيسم هستند، نظير کارماkarma و تناسخ، در بودائيسم بمثابه يک مذهب، بيشتر مورد توجه قرار گرفته اند.تفسير بودا درباره "کارما" و تناسخ اصل بحث او نيست ولي بسادگي معناي کارما و تناسخ در اين بينش نهفته است که همان نيروهائي که هر لحظه ميتوانند انسان را بميرانند و زنده کنند پس از پايان زندگي انسان در کالبد کنوني هم ميتوانند باعث تولد و مرگ شوند. اساساً بودائيسم نه به روح جدا از بدن اعتقادي دارد و نه وجود يا وجود نداشتن خدا موضوع تفکرش است. در نظر بودا رسيدن به عاليترين مرحله تعالي معنوي که نيروانا ناميده ميشود پايان اين زائيده شدن و مردن است اما معنايش محشور شدن روح با خدا نيست که بسياري از صوفيان ايران تصور کرده اند. همانطور که اشاره شد اصلاً روحي جدا از بدن براي بودا مطرح نيست، و حتي بودا درباره آنچه پس از مرگ براي انسانهاي متعاليArahant، نظير خود وي و مرحله تکاملي که او به آن رسيده بود، چندان حرفي نميزند، و تکيه اش بر روي اين است که خود وي هم يک انسان مثل همه انسانهاي ديگر است که دارد ميميرد و قرار هم نيست که بازگردد. چرا براي من جالب است که بودا تا آخرين لحظه حيات ميگويد که يک انسان نظير هر کس ديگر است که دارد ميميرد گرچه کسي است که به نيروانا رسيده است اما تکرار ميکند که قرار نيست برگردد؟ بنظر من تجربه بودائيسم ثابت کرده است که بر عکس تصور بسياري از روشنفکران، مردم عادي قادر به درک چنين نگرش سخت و بغرنجي بوده اند، و انتظار هم نداشتند که بودا موجود ماوراالطبيعه باشد تا انديشه هاي معنوي وي را ارج نهند.

***
به اصل بحث برگردم. موضوع اصلي بحث بودا "حقيقت" است که پس از شش سال کوشش فردي به روشن بيني رسيده است و ديدن حقيقت معني روشن بيني اوست. روشن بيني يا ديدن حقيقت يعني چه؟ من در اينجا ميخواهم يک مثال بزنم. شايد اين مثال من خيلي گفتن بديهيات بنظر برسد وليکن بنظر من بياني از روشن بيني است:به سونامي در سواحل اقيانوس هند فکر ميکنم. آيا ميشود گفت که يک خداي ظالمي است که تصميم ميگيرد که کودکان معصوم در سواحل اندونزي را بکشد؟ نميشود گفت که آن کودکان خدا را جستجو نکردند و به همين علت به چنين سرنوشتي دچار شدند. هر عقل سليمي نشان ميدهد که هيچ توجيه حکمت الهي نيز قابل توضيح چنين فاجعه اي نميتواند باشد. البته من نميخواهم بگويم که بخشي از مردم در دنيا ترجيح نخواهند داد آنگونه بيانديشند. اما اگر اين توجيهات قابل قبول نيستند، پس اين واقعيت، يک واقعيت تلخ است، و اين هم درست است که انديشيدن به چنين واقعيتي و درک اين حقيقت ابتدا باعث نا اميدي ميشود.اگر نشود خدائي را بخاطر واقعه محکوم کرد و بالعکس اگر نتوان گفت که اگر خدائي قادر هست ولي اين يک حکمت الهي بوده و مثلاً همه کشته شدگان به بهشت ميروند، در آنصورت احساس دردناکي همراه پوچي زندگي گريبانگير ما ميشود. البته ميشود کسي به خدائي که خالق است ولي در جزئيات نميتواند دخالت کند، نظير يک نيروي اوليه معتقد باشد، که در آنصورت بازهم نتيجه يکي است و آن هم واقعيت دهشتناک اين رويداد است که جدا از آنکه فکر کنيم خدا بعداً قادر باشد در اين باره که در زمان اتفاق افتادن قادر به کاري نبوده است، بعداً آن را جبران کند! اما روشن بيني به اين معني که به هرحال اين واقعيـت است، واقعيتي بسيار دردناک، چگونه درکي بالاتر است؟ آيا احساس درد يا احساس پوچي و همه احساسات ديگر کماکان پس از روشن بيني وجود خواهند داشت؟ بله! و حتي بيش از قبل. پس تفاوت يک انسان روشن بين تر که اين واقعيت را درک ميکند با ديگران در چيست؟ بنظر من آنچه بودا ميگويد يعني اذعان به وجود رنج، گام نخست است. اذعان به اين معني نيست که دنبال راهکار براي از بين بردن عوارض سانحه يا در پي جلوگيري از لطمات سونامي در آينده نباشيم. به عبارت ديگر اذعان، به معني تسليم شدن نيست. اذعان يعني شفافيت و اينکه نترسيم با واقعيت دردناک وجود اين حقيقت دردناک و اين نوع رنج نامنصفانه مواجه شويم. درست است که بعداً بودا از غير دائمي بودن حرف ميزند ولي آنهم بمعني اين نيست که پس در باره اين فجايع و راه مقابله با آن ها کاري نکنيم. بلکه فقط يک توضيح بديهي است که رنج هميشگي نيست همانطور که شادي هم هميشگي نيست. و بالاخره وقتي که ميگويد که *خود* وجود ندارد، باز هم توضيح واقعيات است همانگونه که در بحث درباره تأمل انديشمندانه و دکارت بحث کردم.دوست فقيد من جک لي ( با نام مستعار کلوخ کوچک) عبارات زير را از بودا نقل ميکرد که بيان بسيار خلاصه اي از روشن بيني است:
"حقيقت در دورن ما است، و از هيچ چيز بيروني بر نميخيزد، هر اعتقادي که در آن باره داشته باشيم. يک مرکز بسيار دروني در همه ما هست، که در آنجا حقيقت در کمال خود وجود دارد، و در دور و بر آن، ديواري بر روي ديوار ديگر، جسم ما آن را احاطه کرده است. آن حقيقت کامل آشکار که حقيقت است.[http://iranscope.ghandchi.com/Anthology/Jack_Li-Zen.htm] "بنظر من روشن بيني قابل کسب است و اصلاً معنايش اين نيست که جواب آماده براي مسائلي که علم و تکنولوژي، تجربه و دانش ميتوانند حل کنند، از پيش مهيا شده است. يک روشن بين همانقدر نياز به همه اين ابزار هاي دانش پژوهي دارد که هر کس ديگر.اما چرا در ايران روشن بيني غلط درک شده است؟ چرا صوفيان ما در برابر شريعتمداران دين که انسان را بنده خدا ميديدند ميخواستند انسان را به خدائي برسانند. آيا اين واقعيت زندگي بشر برايشان آنقدر سخت بود که در صورت به دور انداختن افسانه شريعت، ترجيح ميدادند ره افسانه ديگري به پيش گيرند؟ من نميدانم، ولي برايم آشکار است که آنچه آنها به آن رسيدند روشن بيني نبوده است و بويژه ارائه تصوير مونيستي در برابر بينش پلوراليتسي بودا از حقيقت است، يعني ديدن حقيقت بمعني تقليل آن به نوعي يکتائي، خدا! براي بحث مفصل تر درباره صوفيگري مراجعه کنيد به "صوفيگري و تقديرگرائي" [http://www.ghandchi.com/354-Sufism.htm].

ديگر آنکه از نظر بودا، روشن بيني در خود شفقت را حمل ميکند، و بنظر من اين جوهر معنوي روشن بيني است در صورتيکه هيچوقت انديشمندان بودائي را نميبينيم که مرتب درباره عشق، محبت و شفقت بگويند و در توصيف اين صفات نيک به نصيحت کردن بنشينند. در واقع در ديدگاه معنوي مرتبط با روشن بيني، هم پاي وقوف به درد مشترک نه تنها بشريت بلکه همه حيات و هستي، اين صفات نيز در فرد به همراه ديدن حقيقت نهادينه ميشوند که همراهاني که در اين درد داريم را غمخوارشان باشيم و بدينسان شفقت جزئي غير قابل بيان از روشن بيني ميشود.

نقل قول پائين از فيليپ کاپلو که در واقع يک کوآنKoan است تفاوت ديدگاه شفقت compassion بودائي را از نصايح مذهبي که حرف زدن درباره مهرباني و بخشش است، نشان ميدهد، و ميتواند براي تأمل انديشمندانه درباره همه اين بحث درباره روشن بيني حقيقت و نهادينه شدن غمخواري و شفقت سودمند باشد:

فرماندار منطقه اي در چين باستان چند روزي را در کوهستان با معلم ظنZen خود که استاد معروفي بود، صرف ميکند. وقتي که فرماندار آماده بازگشت ميشود، استاد از او ميپرسد، "وقتي که به پايتخت بازگردي، چگونه بر مردم حکم خواهي راند؟" فرماندار پاسخ ميدهد، "با شفقت و درايت." استاد نظر ميدهد که "در آنصورت همه آنها در رنج و عذاب خواهند بود." [فيليپ کاپلو، "ظن-امتزاچ شرق و غرب،" 1979، ص. 199].

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com/
4 مرداد 1385
July 26, 2006

مطالب مرتبط:
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm

متن مقاله به زبان انگليسي

http://www.ghandchi.com/449-EnlightenmentEng.htm

Wakefulness and Enlightenment
Sam Ghandchi
http://www.ghandchi.com/449-Enlightenment-plus.htm

Let me first say that in this paper I am not advocating any religion including Buddhism. In fact, I suggest to readers to see the movie “Anna and the King’ which shows how Buddhist religion was related to some cruelties in history. Also I would suggest to watch a movie called "Water" which shows how Hindu religion too has had its share of some cruelties lasting to this day. It is interesting that the fanatic followers of Buddhism and Hinduism also try to ban these movies. The other schools of nonreligious ideologies from Fascism to Communism have also shown similar cases of cruelty. I wrote all this so that to make it clear that my goal is not to sanctify any religion or ideology but my goal is to discuss some ideas that have been proposed by Buddha which I find interesting.

More than a year ago in my article entitled Iran and Wakeful Reflection, I explained what I mean by *wakefulness* as follows:

"What I mean by "wakeful reflection" is not a certain kind of thinking, and it is not even limited to thinking and is the way of our attention to the whole of existence, in other words what I mean by wakeful reflection is being awake, aware, and in better words is to live mindfully. The following story by Krishnamurti shows this difference very well:

"Attention is not the same as concentration. Concentration is exclusion; attention, which is total awareness, excludes nothing. It seems to me that most of us are not aware, not only of what we are talking about but of our environment, the clouds, the movement of water. Perhaps it is because we are so concerned with ourselves, with our own petty little problems, our own ideas, our own pleasures, pursuits and ambitions that we are not objectively aware. And yet we talk a great deal about awareness. Once in India I was traveling in a car. There was a chauffeur driving and I was sitting beside him. There were three gentlemen behind discussing awareness, and unfortunately at that moment the driver was looking somewhere else and he ran over a goat, and the three gentlemen were still discussing awareness-totally unaware that they had run over a goat. When this lack of attention was pointed out to those gentlemen who were trying to be aware it was a great surprise to them [Krishnamurti-Freedom from the Known, Page 31]."

"The above words show that wakeful reflection is about our way of attention to the world, and not just about a way of thinking, and thus awareness cannot be thought of as equal to learning, the same way that many know cigarettes are poison, but are unable to quit it. In fact this truth, has been stated whether by astute thinkers of the East such as Buddha, or by scientific minded Western thinkers like René Descartes. In relation to Buddha, the following story is very interesting, where in reality the essence of Buddhist meditation is explained in wakeful reflection, and I should note that the term "vipassana" in the following text means seeing everything as they are:

"It is said that soon after his enlightenment, the Buddha passed a man on the road who was struck by the extraordinary radiance and peacefulness of his presence. The man stopped and asked, "My friend, what are you? Are you a celestial being or a god?" "No,"said the Buddha. "Well, then, are you some kind of magician or wizard?" Again the Buddha answered, "No." "Are yu a man?" "No." "Well, my friend, what then are you?" The Buddha replied, "I am awake." The name Buddha means "one who is awake," and it is this experience that is the very heart and essence of vipassana, or insight meditation [Seeking the Heart of Wisdom,P.3, Jack Kornfield]"

As noted, the above truth is the essence of meditation, not only been acknowledged in the piercing thoughts of Eastern thinkers like Buddha but has also been acknowledged by great scientific minds of the West such as Rene Descartes which I have discussed in details in my paper Descartes and Laity as to why in my view the root of Descartes' meditation which is the foundation of scientific method is in Buddha's teaching.

In that paper I wrote about Descartes' view that he has same approach to "cogito principle (I think, therefore I am), which in my opinion is similar to this Buddhist thought, that when we ask "who am I" and find out that "me" has meaning only when we think of *ourselves*, and that otherwise the person *himself/herself* is a collection of feelings, movements, etc. which are the reality, and not anything by the name called "I" as a concept!"

My assessment of Cartesian scientific philosophy is not universally accepted, for example, it differs from Walpola Rahula, a Buddhist scholar who writes, "..we cannot fail to notice how this Buddhist view [that there is no thinker behind the thought and thought itself is the thinker] is diametrically opposed to Cartesian cogito ergo sum: "I think therefore I am."[Rahula, Walpola, "What Buddha Thought", 1958, Grove Press, P.26] Contrary to his view, I have explained thoroughly in “Descartes and Laity,” Cartesian view also means that the "I" has meaning only when we start thinking, otherwise “I” is just a collection of things, atoms, whatever. Thus in my view Descartes'starting point in his meditations to found the scientific method has the same starting point as Buddha when looking at the meaning of *self*. Also for further explanation about my understanding of practice of meditation in Buddhist thought please see my article entitled "Conference of the Birds."
***
But what I want to discuss in this paper is enlightenment. Is enlightenment achievable? Is enlightenment in contradiction with science? Is enlightenment equivalent to mystical thinking and not identical with scientific thought?

In contrast to the understanding of enlightenment among the Western rationalists and scientists like Descartes that I noted, in my opinion in Iran basically a wrong understanding of Buddha's teaching has existed which has been perceived as equivalent to mysticism and in contradiction with science. This is why on one side our scientists have passed on the discourse and on the other hand our mystical thinkers have viewed enlightenment as opposed to scientific thinking and have advocated it as such.

Why in Iran enlightenment has been understood in a wrong way?

In my opinion, in the pre-Islamic Iranian thought, in the views of Zoroaster, and after Islam in the Islamic thought, the monist view of the world has had popularity and dominance, and has been supported by the state. And this has been the reason that the thinkers of Iran have explained everything in the framework of a monist thinking. The most important component of this monism has been the belief in a God who is responsible for this world and thus even the mystics who want to perceive everything in a pantheism, consider this position for the man to reach the status of God. For my detailed discussion about the Medieval philosophy, please see "Modernism and Meaning of Life." Also for more explanation of my views on the discussion of God and Metaphysics, please see "The God and Us" and "Metaphysics & Religion."

The Sufis were not able to remove the discourse of God from their subject of thought in the discussion of spiritual matters, the work which is the most important achievement of Buddha's philosophical thought. In fact, the most important aspect of Buddha's ideas was in the fact that contrary to all the Hindu thinkers of his him, he believed that discussion of topics such as God and Soul, the universe being eternal or not eternal, the existence to be finite or infinite, body and sould to be one of two things, was *not* necessary to enable him to define the moral and spiritual views he intended. In fact the priesthood of Hindu religion of Buddha's time were basically busy with these discussions whereas Buddha did not see these discussions useful and did not spend his time with these discussions.

In the words Walpola Rahula may be we can say that Buddha was the only founder of a major religion who neither claimed to be a supernatural being nor that he has any message or mission from a supernatural world. The turth that Buddha claims has found under the tree of wisdom (Bodhi-tree), claims that any human can find. (Of course Walpola Rahula also writes that Buddhist religion for 2500 years has been away from violence because violence in any shape and form is against the teachings of Buddha. Although I agree with the second claim but I do not share the optimism of the second claim about Buddhist religion. The reason for my view I noted at the beginning of this article about the two movies, and even the wars of Hindu Tamil-Tigers of today with the Sri Lankan Buddhist government are another reason for my view.)

Let's return to the discussion of the understanding of an ordinary person of Buddha's thought. Let me explain this discussion very simply. An ordinary Buddhist individual does not see the spiritual goal of her that like the believers of most religions of the world, to be the servant of some God and to worship that God, or like the Sufis and mystics, to see God in everything in the world and to want to reach the position of God. The discussion of God is not his issue. The moral goal in life is to reach the level of Buddha, not as some cult of personality of Buddha, but as an achievable goal that anyone can reach, in seeing the truth, meaning to be someone who is wakeful and enlightened. In other words in the view of this thought, human in enlightenment, meaning to see the truth, reaches higher levels, and at the same time characteristics like compassion become internalized in him/her.

Thus the fact of how an enlightened person explains the nature and structure and origin and future of the world for herself or others at any time, is the issue of science and knowledge of any era and is not the issue of his spiritual growth. Thus this knowledge fir ordinary people may be very limited and for more educated people may be broader and may be reach the scientific explanation of their time. In other words, the explanation that there is or there is not a God, whether the world is evolved or not, what has been the past and what future has in store for us, are issues of knowledge, and are not the main problem of spiritual growth for Buddha to look at them from that angle.

Then what is the subject of attention of the truth that an enlightened individual attains?

Before discussing this let me note that my focus on this philosophical topic is like a non-religious person. Otherwise the various sects of Buddhist religion, just like all other religions, are confined to the knowledge of the various eras that their particular sect has been formed, and many of them like other religions, are dogmatic in the obsolete knowledge that they have inherited, and the same way their understanding of the world is in the same way backward, and their views of particular subjects belongs to the times when those explanations of their sect have been written. These specific takes of particular issues of the world and society by different Buddhist sects is not of interest to me here and my goal here is the way of approach in the Buddhist thought towards the spiritual growth, which in contrast to the founders of most other religions including the priesthood of Hindu religion, does not require an acceptance of a God or Brahman and a specific metaphysics to define its intended spiritual path. Yet I repeat that Buddhism as a religion in history s not much different from other religions and the scientific understanding of a specific era that a particular sect has formed in has turned into the dogma of that sect and the Buddhist religion as I noted at the beginning of this article has had and still has as much problems as other religions, and basically the sects and religions of Buddhism are not the subject of my interest.

It is interesting that at first the truth that he had seen after enlightenment is doubtful whether can be interesting for an ordinary individual but the experience of Buddhism shows have the potential of grasping the truth with all its complexities and accepting this complex view did not remain in the confines of the educated elite in society. Although I should note that the spread of this view among the ordinary people, made some simplistic aspects of the view, that are basically inherited from Hindu religion, such as Karma and reincarnation, in Buddhism as a religion, have been found more attention.

Buddha's interpretation of "Karma" and reincarnation is not his main discussion but the karma and reincarnation in his view simply mean that the same forces that in every moment can kill and bring to life the individual's life will continue after the life of the person in the current body can still cause the birth and death. Basically Buddhism neither believes in any soul separate from body nor is the existence or non existence of a any God is the subject of its thinking. In Buddha's view to reach the highest levels of spiritual growth namely Nirvana, is the end of this birth and death cycle, but it does not mean the joining of soul with God that many Sufis of Iran have understood it. As noted there is no soul separate from body for Buddhism, and even Buddha when talking of what happens after life for those individuals who have reached higher consciousness, the Arahants, he does not say much, and his emphasis is that he is a human like all other humans who is dying and is not going to come back.

Why is it interesting for me that Buddha till the last minute of his life says that he is a human like all other humans who is dying although he is someone who has reached Nirvana but repeats that he is not coming back? In my opinion the experience of Buddhism has proven that contrary to the perception of some intellectuals, ordinary people are able to understand such a difficult and complex view, and they did not expect Buddha to be a supernatural entity to revere his spiritual ideas.

***
Let's go back to the discussion. The main discussion of Buddha is "truth" which he reached enlightenement after six years of personal efforts and seeing the truth is his enlightenment. What is enlightenment or seeing the truth? I am going to give an example here. Perhaps this example of mine is like saying the prima facie trial events but in my view it is an illustration of enlightenment:

Let's think about the tsunami of the shores of Indian Ocean. Can it be said that there is a merciless God who decides innocent children of the shores of Indonesia to be killed? One cannot say that those children did not seek God and this was why they ended up with such a fate. Any kind of common sense shows that no justification of Divine Wisdom can explain such a catastrophe. Of course, I do not want to say that some people of the world will not prefer to think that way. But if the justifications are not acceptable, then this reality, is a harsh bitter reality, and it is also true that thinking about such reality and understanding this truth will first cause despair.

If no God can be condemned for this event and if on the contrary can not be said that there is a powerful God but it has been in the Divine Wisdom and for example all those killed will go to heaven, in that case, a painful feeling accompanied with emptiness of life can take over us. Of course one can believe in a God which is like a prime mover but does not interfere in the details of the universe afterwards, such a a prime Force, which again ends in the same result and again the harsh reality of this event is with us which even if we think the God later to be able to do something about it to compensate, when He was not able to do anything when it all happened!

But enlightenment means that it is in any case a reality, a painful reality, but how is the higher understanding? Will the painful feelings or the feelings of emptiness still continue after seeing enlightenment? Yes! And even more than before. Then what is the difference between the human who is more enlightened who understands this event with the others?

In my opinion, what Buddha is saying meaning to acknowledge the suffering, is the first step. Acknowledgement does not mean not to seek the ways to remove the results of the mishap or not to try to prevent tsunami damages in the future. In other words acknowledgement, does not mean giving up. Acknowledgement means transparency and not to be afraid to face the harsh reality of this painful truth and this unfair suffering. It is true that later Buddha talks of impermanence but that does not mean not to do anything about these catastrophes and the ways to counter them. But it is again the explanation of the prima facie fact that pain is not permanent the same way that happiness is not permanent. And finally when he says that *self* does not exist, it is again statement of facts as I discussed it in my discussion of meditation and Descartes.

My late friend Jack Li (Little Rock) narrated the following from Buddha which is a very concise description of enlightenment:

"Truth is within ourselves; it takes no rise from outward things, whatever you may believe. There is an innermost center in us all, where truth abides in fullness; and around, wall upon wall, the gross flesh hems it in. This perfect clear perfection which is truth [http://iranscope.ghandchi.com/Anthology/Jack_Li-Zen.htm]."

In my view, enlightenment is attainable and its meaning is not to have ready made answers to the questions of science and technology, which experience and knowledge can solve. An enlightened person needs all these tools to seek knowledge as much as anybody else.

But why in Iran, enlightenment has been misunderstood? Why our Sufis in facing the Islamic clergy who saw humans as the servants of God wanted to take humans to become God. Was the reality of human life and suffering so difficult to endure after throwing away the myth of Shari'a and they preferred to take the road of another myth? I do not know, but it is obvious to me what they had reached was not enlightenment and especially offering a monist view in place of Buddha's pluralist view of truth, meanign to see the truth as reducing it to some kind of monistic entity, God! For detailed discussion about Sufism please see Sufism and Fatalism.

Moreover, in Buddha's view, enlightenment carries with it the compassion, and in my opinion this is the spiritual essence of enlightenment whereas one would not see any Buddhist thinker to keep talking about love, kindness, and compassion and to advise people describing these good characteristics. In fact in the spiritual view related to enlightenment, alongside understanding the common suffering of not only all humanity but all life and existence, these characteristics will also become ingrained in the individual alongside seeing the truth to be compassionate to those who are also suffering from the same pain and this way compassion becomes an inseparable part of enlightenment.

The following quotation from Roshi Philip Kapleau is in fact a koan that shows the difference of Buddhist compassion with religious advice about kindness and empathy and can be useful for meditation on all these discussion about enlighten viewing of truth and the ingraining of sympathy and compassion:

"Once the governor of a province in ancient China spent several days in the mountains with his Zen teacher, a famous master. As the governor was preparing to depart, the master asked him, 'When you return to the capital, how will you govern the people?' 'With compassion and wisdon,' replied the governor. 'In the cast," commented the master, "every last one of them will suffer.' [Roshi Philip Kapleau, Zen-Merging of East and West, 1979, P. 199]."

Sam Ghandchi, Editor/Publisher
IRANSCOPE
http://www.iranscope.com/
July 26, 2006


Related Papers:
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralismEng.htm

چرا اسلامگرائي ميکشد؟

چرا اسلامگرائي ميکشد؟
سام قندچی

امپراطوري هاي خاورميانه در حال سقوط سريع هستند بخاطر عدم کارائي، و يادآور قرون پاياني تمدن آزتکAztec در قاره آمريکا هستند، زماني که موبدان آزتک، قرباني کردن انسان را افزايش دادند، نه تنها براي پوشاندن زوال نظام خود، بلکه اساسأ براي تضمين فرمانبرداري طرفداران خود، در شرايط مرگ و انحطاط نظم کهن، سقوطي که از جمله از هم پاشي خود مذهب آزتک را نيز شامل ميشد. اسلام شايد در آفريقا در حال رشد باشد، اما در مراکز قدرت خود، يعني در عربستان و ايران، در حال از هم پاشي است، و مردمي که از شيفتگي اسلام رهائيده اند، در جستجوي آلترناتيو هاي سکولار هستند.

ما در عصري زندگي ميکنيم که سقوط دنياي قديم در هر سوي جهان قابل رويت است، و بيشترين مقاومت در جائي است که جامعه در نيم قرن گذشته، بيش از هر جاي ديگري، نسبت به ثروتش در حال سکون بوده است، و آن هم دنياي اسلام است، که بخاطر در آمد نفتش، دست نخورده باقي مانده بود. بعوض، در بسياري بخش هاي ديگر دنياي بيرون از غرب، مثلأ در هند، خاور دور، يا آمريکاي لاتين، غرب مجبور بود که تغييرات جدي ايجاد کند، تا که نيروي کار براي نيازيهاي خود را کارا ترسازد، و نقش حکمرانان محلي در آن نقاط بيش از سرايدار منبع طبيعي اي نظير نفت بود.

تا زمانيکه نفت در شکل ساده استخراج ميتوانست بهشت ثروت براي غرب باشد، دنياي اسلام نيز ميتوانست دست نخورده باقي بماند. و بدينگونه بود که تغييرات اجتماعي 100 سال پيش، که در جنبش هائي نظير مشروطيت در ايران منعکس شده بودند، از طرف غرب به عقب کشيده شدند، تا که رهبران اسلامي را راضي کنند، البته تا زمانيکه رهبران اسلامي، منافع غرب در خاورميانه را از هم نمي گسستند.

اما بحران کنوني جامعه صنعتي بر تمام موسسات خاورميانه ضربه ميزند، و آن موسسات ديگر نميتوانند در حالت دست نخورده شبه فئودالي، با ساختارهاي فاقد کارائي سابق، ادامه حيات دهند. از عربستان سعودي تا عراق، حتي عدم کارائي در توليد نفت نيز مسأله است، و اين نيز خود بخشي از بحران است، ودر نتيجه اين جوامع ديگر نميتوانند نظير گذشته بمانند.

بحران دنياي صنعتي و تغييرات پايه اي بسوي جامعه فراصنعتي از طريق دو نيروي متضاد مورد برخورد قرار گرفته اند. اولي، يعني آينده نگر ها، براي پاسخ به بحران حاضر، به اقتصاد و سياست فراصنعتي نظر دارند، چه در شوروي سابق و اروپاي شرقي، چه در آمريکا و اروپاي غربي، و چه در يک کشور جهان سومي نظير ايران يا سنگاپور. دومي، يعني نيروهاي واپس گراي گذشته، نظيربنياد گرايان اسلامي، براي حل بحران، نظرشان به عقب، بسوي جامعه پيش صنعتي است.

آيا تسلط روحانيت اسلامي در قدرت در ايران باعث شرايط حاضر است؟ اگر اين چنين بود، چرا جنايات مشابه اسلامگرائي در بنگلادش، پاکستان، يا نيجريه نيز ديده ميشوند، در صورتيکه آن کشورها رژيم مذهبي (تئوکراسي) ندارند. حقيقت اين است که آنچه ما شاهدش هستيم، فراسوي مسأله رژيم مذهبي است. آيا فقط بخاطر اين است که اسلام، رفرماسيون و رنسانس نداشته است؟ نه، مسأله حتي فراسوي اسلام است. اساسأ اسلامگرائي بيان مقاومت شديد در برابر سقوط نظم کهن در خاورميانه است، واين را هم از طريق دست زدن به قتل هر آنکسي که اصول اساسي اسلام را زير سوال ميبرد، انجام ميدهد، و بدينسان سبعيت بنياد گرايان اسلامي، گردن زدنهايشان و قتلهاي فتوائي را شاهديم.

اگر در زمان هاي ماقبل تاريخ، مذاهبي بودند که قرباني کردن انسان را توجيه ميکردند، و اگر در قرون وسطي، مذاهبي بودند که زنده سوزاندن بخاطر کفر را توجيه ميکردند، در قرن 21، مذهب *سازمان يافته* اسلامگرائي، مخالفين خود را با *فتواي* رهبرانش ميکشد، و فرقه هاي اسلامگرا اين دستورات جنايات وحشيانه، بخاطر توهين به پيغمبر و معبود هايشان را، به عمل در مياورند. حتي روحاني ميانه روئي، مثل آيت الله منتظري، در مصاحبه اخير خود، هنوز مرتد کشي را، در مورد مسلمان سابق مخالفت جو رد نميکند.

بنظر من دنيا بايستي به اين ديدگاهي که نقطه نظرات جنايتکارانه مذهب *متشکل* اسلامگرائي را امري خصوصي ببيند، پايان دهد، همانگونه که نقطه نظرات سياسي *متشکل* نازيسم را بعنوان امري خصوصي قلمداد نميکند. هيچکس آتش زدن در کوره هاي آدم سوزي را امر خصوصي معتقدين نازي تصور نميکند. دنيا نياز به فاجعه مرکز تجارت نيويورک ديگر، سلمان رشدي ديگر، تسليمه نسرين ديگر ندارد، تا ببيند اين تشکيلاتها فرقه هاي جنايت کار هستند، و مذهبي بودن يا نبودنشان فرقي ندارد. البته غير قانوني شدن آنها در صورت عمل کردن نظراتشان است.

اگر امروز مذهب متشکلي در دنيا بود که قرباني کردن دختر باکره را بعنوان يک از شعائر مذهبي اش جائز ميدانشت، به آن بعنوان يک نظريه عجيب خصوصي اعتقاد مذهبي نگريسته نميشد، بلکه به آن بعنوان يک سازمان جنايتکار نگريسته ميشد، نه چندان متفاوت از مافيا، و با چنين سازماني نيروهاي پليس بمثابه يک *تشکيلات* جنايتکار برخورد ميکردند، و در صورت قرباني کردن، اينگونه اعمال آن ها نيز مجازات شده، و بعنوان آزادي مذهب تلقي نميشد.

جامعه جهاني و سازمان ملل، بايستي با اين مخاطره عصر ما، يعني با فتواهاي قتل اسلامگرايان بخاطر توهين و کفر، و تمام تشکيلاتهائي که اينگونه اعمال جنايت کارانه را بعمل ميگذارند ، بطوز جدي برخورد کنند، و آنها را در کنار سازمان هاي تروريستي ديگر، غير قانوني اعلام کنند. چه تفاوتي ميکند که اينها نام مذهب بر خود بگذارند. پلاتفرم است که تعيين ميکند تشکيلاتي جنايت کار است يا يک انجمن صلح طلب. [با اينکه در اين نوشته بحث من در مورد سازمان ملل است اما در رابطه با وظيفه روشنفکران ايران در ارتباط با فتواهاي قتل نظير سلمان رشدي قبلأ نوشته ام (http://www.ghandchi.com/186-rushdie.htm)، هر چند متأسفانه فرصت ترجمه را نيافته ام].

به اميد جمهوری آينده نگر، فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران

سام قندچی، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.ghandchi.com/
20 بهمن 1383
February 9, 2005

Why Islamism Kills?
Sam Ghandchi
http://www.ghandchi.com/380-UNIslamismEng.htm

The Middle Eastern Empires are going thru a rapid decline of inefficiency reminding one of the last centuries of Aztec in the American continent, where the Aztec priests increased human sacrifice, not only to cover their decline, but basically to ensure the obedience of their own adherents, in face of the death and decline of the old order, including the disintegration of religion of Aztec itself. Islam maybe growing in Africa, but it is falling apart in its strongholds of Middle East, in Saudi Arabia and Iran, where people are getting disenchanted with Islam and are looking to secular alternatives.

We are living in an era where the collapse of the old world is happening all around the globe, and the highest resistance is where the society in the last half century has been the most stagnant relative to its wealth, and that is the Islamic world, which remained untouched thanks to its oil income. In contrast, many other parts of the non-Western world, such as India, Far East or South America, the West had to make drastic changes in those areas, to be able to make the work force efficient for its own needs, and the role of local rulers was more than just being the custodians of a natural resource like oil.

As long as the oil in its simple excavation could be a wealth heaven for the West, the Islamic world was able to stay unchanged. This is how modern social changes of 100 years ago, reflected in movements such as the Constitutional Movement of Iran, were retracted by the West, to appease the Islamic leaders, as long as they did not disrupt the Western interests in the Middle East.

But the current crisis of industrial society is impacting all the Middle Eastern enterprises, and they cannot keep being in their untouched semi-feudal inefficient structures anymore. From Saudi Arabia to Iraq, even the production of oil is extremely inefficient, and is itself part of the crisis, and these societies cannot continue to exist as before.

The crisis of industrial world and the glacial changes to a post-industrial society is addressed by two opposite trends. The first, i.e. the futurists, look to post-industrial economy and politics, to address the crisis of the present, whether in the former Soviet Union and Eastern Europe, or in the United States and the Western Europe, or in a third world country like Iran or Singapore. The second, i.e. the retrogressive forces of the past, such as the religious fundamentalists, look backwards to the pre-industrial society, for a solution to the current crisis.

Has the dominance of power in Iran by the Islamic clergy caused the current conditions? If so, then why the same crimes of Islamism can be seen in Bangladesh, Pakistan or Nigeria, where those countries really do not have a theocracy. The truth is that what we are witnessing in the world is way beyond the issue of theocracy. Is it just because Islam has not had its Reformation and Renaissance? No, the problem is even beyond the issue of Islam itself. Basically Islamism is the representation of a strong resistance to the collapse of the old order in the Middle East, and this is done by resorting to the murder of whoever is questioning Islam's fundamental tenets. Thus the brutality of Islamist fundamentalists, their beheadings, and fatwa killings.

If in the prehistoric times, there were religions that justified human sacrifice, and if in Medieval Times, there were religions that justified burning of the blasphemous live at the stakes, in this 21st Century, there is the *organized* religion of Islamism kills opponents by *fatwa* of its religious leaders, and the Islamist mob carries out such heinous crime orders, for insulting their prophet and other idols. Even more moderate clergy, like Ayatollah Montazeri, in in his latest interview, still does not reject mortad killing for those x-Muslims who are belligerent towards Islam

I think the world should put an end to viewing the criminal *organized* religious views of Islamism as a private matter, the same way that *organized* political views of Nazism are not considered as private matter. Nobody would have considered the burning in the concentration camps as private matter of a Nazi faithful. The world does not need another WTC, another Salman Rushdie, another Taslimeh Nasrin, to see that these organizations are criminal mobs, and being religious or not makes no difference. Of course they can be outlawed if they act on their ideas.

If there was an organized religion in today's world which allowed sacrifice of virgins as its sanctioned practice, it would not be viewed as some fantastic private religious belief, and would be viewed as a murderous organization, not much different from mafia, and such an organization would have been dealt with by police authorities as a criminal *organization*, and if they sacrificed a human, such actions would not be considered as religious freedom.

The global community and the United Nations, must deal with this peril of our times, the murder fatwas of Islamists for blasphemy and insult, and all organizations that plan and act on such criminal practices, must be outlawed, along with the other terrorist organizations. What difference does it make if they call themselves a religion. The platform determines if it is a criminal organization or a peaceful association.

Hoping for a Futurist, Federal, Democratic, and Secular Republic in Iran,

Sam Ghandchi, Editor/Publisher
IRANSCOPE
http://www.iranscope.com/
February 9, 2005

غير اسلامي کردن يعني نافرماني مدني

غير اسلامي کردن يعني نافرماني مدني
سام قندچی

سه روز پيش شوراي نگهبان جمهوري اسلامي ايران خاطر نشان ساخت، که اعلام اجازه يافتن زنان ايران براي پرزيدنت شدن، که از قول شوراي نگهبان در مطبوعات آمده بود، سو تفاهم بوده است، و کماکان زنان از چنين حقي در جمهوري اسلامي برخوردار نخواهند بود. در نتيجه بحث هائي که در ارتباط با کانديدائي شيرين عبادي در انتخابات رئيس جمهوري، که براي اول تابستان تدارک شده است، منتفي است. البته اگر در دست شوراي نگهبان جمهوري اسلامي بود، شايد زنان را از برنده شدن جايزه نوبل هم محروم ميکرد، ولي تا پيروزي جمهوري اسلامي جهاني، لازم نيست نگران بازپس گرفته شدن جايزه نوبل خانم عبادي باشيم. عبارات من ممکن است طنز جلوه کنند، ولي من خيلي جدي اين عبارات را نوشته ام.

در سطور زير بيشتر توضيح ميدهم که منظورم از بحث بالا چيست، و چرا بنظر من همه اين تبعيضات نتيجه ايران *اسلامي* است، و جرا بهتر است ايران اسلامي ديگر *اسلامي* نباشد همانگونه که چون جهان کنوني، جهان اسلامي نيست، خانم عبادي توانستند بدون اجازه مقامات مذهبي، برنده نوبل شوند . اگر فورأ در پاسخ گفته شود که من دارم براي مردم دين، يا نداشتن دين را، تعيين ميکنم، اجازه دهيد بگويم که اصلأ چنين نيست. خواستن اينکه ايران *اسلامي* نباشد، ربطي به دين داشتن يا دين نداشتن کسي ندارد. بسياري از مردم ايران مسيحي هستند، ولي ايران مسيحي *نيست*. در اينجا منظور من فقط سکولاريسم و جدائي مذهب و دولت نيست. منظور من اين است که ما بايستي به اساس *اسلامي* بودن جامعه ايران پايان دهيم، و فضاي ايران را *غير اسلامي* کنيم. بيشتر توضيح ميدهم.

مثلأ خود خانم عبادي، که در روز دريافت جايزه نوبل تأکيد داشتند بگويند مسلمان هستند، يعني علاقه داشتند دين خود را اعلام کنند، آيا همين شايع کردن و بازپس گرفتن حق زنان براي رئيس جمهور شدن، به ايشان نشان نميدهد، که با وجود مسلمان بودن نفع شان زندگي در يک ايران *غير اسلامي* است، چرا که در ايران *اسلامي* از حق رئيس جمهور شدن محرومند، اما در دنياي *غير اسلامي*، با وجود مسلمان بودن، از حق برنده جايزه صلح نوبل شدن، يعني برنده شدن يکي از بالاترين جوائز سياسي در جهان، برخوردارند. تکرار ميکنم که اين همه يعني بنفع ايشان بمثابه يک *مسلمان* است، که در ايران *غير اسلامي* زندگي کنند، و نه در ايران اسلامي. لازم است بگويم که انتخاب ايشان، که بدون حجاب اسلامي در مراسم نوبل شرکت کردند نيز، تصميمي از نوع نافرماني هاي مدني اي است که من در اين نوشته ميخواهم بحث کنم.

قبلأ اشاره کنم که درباره نظرم درباره ويژگي هاي مسأله زنان در جامعه فراصنعتي، در مقاله "زنان، مردان، عشق،و تعهد" نوشته ام، و همچنين درباره موضوع "سنگسار و زنان"، و نيز مسأله "حجاب" در نوشته هاي جداگانه بحث کرده ام، و در اينجا لازم به تکرار نيست، هرچند متأسفانه فرصت ترجمه آن مقالاتم به فارسي را نيافته ام. به هر حال در اين نوشته، منظور بحث من فقط مسأله زنان نيست، و موضوع مد نظرم طرحي جديد براي نافرماني مدني ايرانيان در ايران و خارج است، بويژه تا زمانيکه ايران تحت رژيمي مذهبي قرار دارد.

بيشتر توضيح دهم، بنظر من ما تا ميتوانيم بايستي سنت هاي غير اسلامي را در ايران رواج دهيم، حتي اگر مسلمان هستيم، همانگونه که اجداد ما، بر خلاف بسياري از کشورهاي ديگر مسلمان، عيد نوروز را بجاي عيد بعثت محمد، بعنوان عيد اصلي در ايران جشن گرفتند.

مثلأ اکثر ايرانيان مقيم غرب، وقتي تصميم به ازدواج ميگيرند، ازدواج اسلامي نميکنند، مگر آنکه براي کارهاي اداري مربوط به جمهوري اسلامي مجبور باشند. همچنين اکثر ايرانيان مقيم خارج، اگر ميخواهند همبرگر بخورند، برعکس مسلمانان برخي کشورهاي ديگر، گوشت ذبح اسلامي نميخورند ، و در رستوران هائي نظير مک دونالد، که گوشت ذبح اسلامي نيست، غذا ميخورند.

بنظر من ايرانيان در ايران و خارج در موقعيتي هستند که جنبش نافرماني مدني را به عرصه غير اسلامي کردن فرهنگ و عادات خود برسانند. در اکثر کشورهائي که شيوه نافرماني مدني را در سالهاي اخير برگزيدند، نافرماني مدني در برابر دولت هاي استبدادي رنگ مذهبي نداشته است، در صورتيکه بنطر من جنبش نافرماني مدني در ايران بويژه بخاطر جمهوري اسلامي رنگ غير اسلامي کردن دارد، و اين را بايستي پر رنگ تر کرد، و بويژه بايستي خاطر نشان کرد که اين امر ربطي به مسلمان بودن ندارد، همانگونه که يک مسيحي در ايران *اسلامي* دين مسيحيت را دارد، اما در ايران *مسيحي* زندگي نميکند، يک مسلمان هم در ايران *غير اسلامي* ميتواند دين اسلام را داشته باشد.

در واقع ايران اسلامي، آزادي مسلمان و غير مسلمان را سلب ميکند، چرا که جامعه تفسير معيني از دين را بر احاد مردم تحميل ميکند و حتي حق فردي يک مسلمان هم به تفسير معين خودش از اسلام، بدينگونه پايمال ميشود، و کسي مانند شيرين عبادي مسلمان، که فکر ميکند حجاب اسلامي لازمه مسلمان بودن نيست، در ايران *اسلامي* نميتواند به عقيده خود عمل کند، و مجبور است که تحميل حجاب را تحمل کند، ولي در سوئد *غير اسلامي*، اسلام مورد نظر خود را بهتر ميتواند عمل کند. و آنچه تفسير حکام از اسلام است را بر هر مسلمان و غير مسلمان تحميل ميکنند و آزادي مسلمانان هم در نتيجه در گرو پايان دادن به *اسلامي* بودن ايران است.

اکثر ايرانيان از زندگي در کشورهائي نظير عربستان بيزارند، پس چرا اندوخته براي تعطيلات خود را براي حج عمره صرف کنند، که حتي بر مسلمان واجب نيست و نوعي تفريح است، چرا انتخاب هزاران تفريحگاه سالم غير اسلامي را مردم نخواهند. رژيم جمهوري اسلامي رفتن به مقابر ائمه در سوريه را ارزان کرده تا ايران را اسلامي تر کند و تفريح مردم را هم به تفريحات اسلامي مبدل کند، در صورتيکه نافرماني مدني يعني انتخاب بسياري نقاط زيبا و سر سبز ايران و اطراف ايران بجاي تور سوريه.

نام سفره ابوالفضل را به همان سفره هاي ماقبل اسلام که مبدل آنهاست تغيير نام دهيم. در واقع آنها شکلي از تجمع هاي زنان در ايران باستان بوده است که اسلامي شده اند. کارهاي هاي بسياري از دانشمندان نظير نوشته هاي دانشمند ايراني خانم دکتر معصومه پرايس براي مدون کردن غير اسلامي کردن بسياري از عرصه هاي مختلف آداب و رسوم فرهنگي ايران با استفاده از سنت هاي فرهنگ پيش از اسلام ايران ميتواند مفيد باشد، اما غير اسلامي کردن نبايستي به سنت هاي پيش از اسلام ايران محدود شود و گنجينه دستاورد هاي بشريت در اقصي نقاط جهان قابل استفاده است.

هرجند سکولاريسم در عرصه سياست مهم است وليکن وزنه زندگي در ايران بويژه بعد از حمله مغول وارانه اسلام گرايان به جامعه ايران، طي 25 سال اخير، نياز به فعاليت جهت دار عکس آن را، در جهت ديگر ترازو براي *غير اسلامي* کردن جامعه ايران، تأکيد ميکند. من از کوششهاي سايتهاي اينترنتي نظير سايت درفش کاوياني در اين عرصه تحسين ميکنم.

بنظر من هر ايراني در هر عرصه زندگي خوب است که بيانديشد که چگونه ايران غير اسلامي را شکل دهد، از مراسم ختم تا عروسي، از تغذيه تا موسيقي. در واقع انتخاب نام هاي غير اسلامي براي کودکان در ايران، نمونه اي از اين نافرماني مدني براي غير اسلامي کردن ايران است.

اچازه دهيد تأکيد کنم که بنطر من همه اين ها بايستي داوطلبانه انجام شود و نه با تحميل. نبايستي هيچگاه تجربه غلط بي حجاب کردن اجباري را تکرار کنيم. فراموش نکنيم براي کسي که سالها به مناسک اجتماعي اسلامي عادت کرده است، ترک عادت ميتواند باعث احساس پوچي شود، مثل آنها که با برداشتن حجاب احساس لخت بودن ميکردند. نظير کسي که به سيگار معتاد است و زندگي بدون آن ممکن است برايش زندگي نکردن بنمايد، و مدتها طول ميکشد عادات جديد جايگزين عادات واپس گرا شود و بايستي که در اين تحول، شفقت، دلسوزي و غمخواري به يادمان باشد.

غير اسلامي کردن ايران تخطئه کسي بخاطر داشتن دين معين يا حتي ترجيح دين اسلام نيست، بلکه پايان دادن به استبداد مذهبي اي است که پايه اش بر ايران *اسلامي* استوار است و اينکه در ايران *غير اسلامي* مردم ايران ميتوانند به دموکراسي نزديک تر شوند.


به اميد جمهوری آينده نگر، فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران

سام قندچی، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.ghandchi.com/
8 بهمن 1383
January 27, 2005

مقالات مرتبط:
http://www.ghandchi.com/412-PowerReligion.htm
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm

متن مقاله به انگليسي

De-Islamization is Civil Disobedience
Sam Ghandchi
http://www.ghandchi.com/370-disobedienceEng.htm


Three days ago Guardian Council of Islamic Republic of Iran (GC) announced that permitting Iranian women to become president, which had been quoted from their spokesperson was a misunderstanding, and Iranian women do not have such a right in the Islamic Republic of Iran (IRI), as before. As a result, discussions with regards to the candidacy of Shirin Ebadi, for the upcoming IRI election, which is planned for this summer, are finished. Of course, if it was in it was in the hands of IRI's GC, perhaps Iranian women would be banned from winning Nobel prize too, but till the success of worldwide Islamic Republic, there is no need to worry about the call back of Shirin Ebadi's Nobel Prize. My words may seem satirical, but I am very serious in what I wrote.

In the following line, I will explain more about what I mean by the above discussion, and why in my opinion all these discriminations are the result of *Islamic* Iran, and why it is better that Iran not to be *Islamic* anymore, the same way that since current world, is not Islamic world, Mrs. Ebadi was able, without the permission of religious authorities, to win the Nobel prize. If immediately in response to be said that I am determining religion, or lack of it, for people, let me say that it is not that at all. To ask for Iran not to be *Islamic*, has nothing to do with anyone having or not having a religion. Many people in Iran are Christian, but Iran is *not* Christian. In here, my point is not just secularism and separation of religion and state. My point is that we should end to Iranian society being *Islamic*, and we should *de-Islamize* the Iranian space (environment). I will explain more.

For example, Mrs. Ebadi, in the day of receiving her Nobel Prize, had the emphasis to say that she was a Muslim, in other words she liked to announce here religion, but this rumor and the callback of the right of women to run for IRI presidency, doesn't show her, that even being a Muslim, it is to her benefit to live in a *non-Islamic* Iran, because in *Islamic* Iran, she is deprived from the right of becoming a president, but in a *non-Islamic* world, despite being a Muslim, she had the right to win one of the highest political prizes of the world, namely the Nobel Peace Prize. Let me repeat, these all are all to her benefit as a *Muslim*, to live in a *non-Islamic* Iran, and not in an Islamic Iran. I should note that here choice of appearing without Islamic hejab during the Nobel ceremony, was a decision of the type of civil disobedience I am trying to discuss in here.

Previously I have discussed my views of women issues in the post-industrial society, in my paper "Women/Men/Love/Commitment/Etc.", and also I have discussed in separate article about stoning and women and about hejab, and there is no need to repeat here. At any rate, in this article, my issue is not just women issues, and the issue that I have in mind is to present a new plan for civil disobedience of Iranians in Iran and abroad, especially as long as Iran is under the rule of a religious state.

I explained before, that in my opinion, as much as we can, we should promote non-Islamic traditions, even if we are Muslims, the same way that our ancestors, contrary to many other Muslim countries, celebrated Norouz instead of Prophet Mohammad's birthday, as the main holiday of Iran.

For example, most Iranians living in the West, when they decide to get married, they do not do the Islamic marriage ceremony, unless for official need related to Islamic Republic to be forced to do so. Also most Iranians abroad, if they eat hamburger, contrary to Muslims of other countries, they do not eat halal meat, and they eat at places like McDonald's, which do not serve Islamic halal meat.

In my opinion, Iranians inside and abroad are in a situation to extend the movement of disobedience to the realm of de-Islamization of our culture and habits. In most countries that have chosen the methods of civil disobedience in the recent years, the civil disobedience in face of the despotic regimes, has not had the religious colors, whereas in my opinion civil disobedience in Iran because of Islamic Republic will have the color of de-Islamization, and this should be highlighted more, and especially it should be reminded that this has nothing to do with being Muslim, the same way that a Christian is living in *Islamic* Iran but has Christian religion, and is not living in a *Christian* Iran, a Muslim in *non-Islamic* Iran, can have Islamic religion.

In fact, Islamic Iran, is taking away the freedom of Muslim and non-Muslims, because the society is enforcing one interpretation of religion on all the people and even the individual right of one Muslim to his own interpretation of Islam is disallowed, and someone like the Muslim Shirin Ebadi, who thinks hejab is not a necessity of being Muslim, in *Islamic* Iran, cannot act to her belief, and is forced to tolerate hejab, but in *non-Islamic* Sweden, she can act according to here own view of Islam. And what the interpretation of rulers is of Islam is forced on every Muslim and non-Muslim, and thus the freedom of Muslims is in ending Iran being *Islamic*.

Most Iranian hate to live in countries like Saudi Arabia, but they spend their savings going to omreh haj, which is not even required for Muslims as a religious duty, and is a kind of entertainment, but why the people not want thousands of non-Islamic healthy recreational areas. The Islamic Republic has made tours of Islamic sites of Syria cheaper to Islamize Iran more, and to change people's recreations to Islamic entertainment, whereas the civil disobedience, instead, means to choose the beautiful non-Islamic areas of Iran instead of Syria tours

We can change the name of sofreh abolfazl to the pre-Islamic names it has been derived from. In fact, these were the Iranian women gatherings of Ancient Iran that have been Islamized. The works of many scientists such as the writings of Dr. Massoume Price
are excellent sources to use to document the various areas of cultural customs and rituals using the rich pre-Islamic Iranian cultural traditions, but de-Islamization should not be limited to the pre-Islamic traditions and the treasure of the achievements of humanity in all parts of the world are available for use.

Even though secularism in the realm of politics is very important but the real weight of life in Iran especially after the moghol-type attack of Islamists against the Iranian society in the last 25 years, the need of doing a directed activity in the opposite direction of the balance to de-Islamize Iran is imperative. I admire the efforts of Internet sites such as Derafsh-Kaviyani in this area, over the years.

In my opinion, every Iranian in any area of life should think about how to form the non-Islamic Iran, from the traditions of funeral to wedding, from food culture to music. In fact choosing the non-Islamic names for children in Iran, is a good example of such civil disobedience for de-Islamizing Iran.

Let me emphasize that in my opinion all these should be done voluntarily and not by force. We should never repeat the wrong experience of removing hejab. Let's not forget that for the one who has been used to Islamic social practices, quitting the habit can cause the feeling of emptiness, just like those for whom removing hejab felt like being naked. The same way that the one who is addicted to cigarettes and may feel that life without is is no life at all, and may take a long time that new habits replace the old retrogressive habits and the utmost compassion should be remembered in this process.

De-Islamizing Iran does not mean to ridicule people for having a religion or for preferring the religion of Islam, but it means to end the religious dictatorship which is based on *islamic* iran and that in *non-Islamic* Iran, people can get closer to democracy.

Hoping for a Futurist, Federal, Democratic, and Secular Republic in Iran,

Sam Ghandchi, Editor/Publisher
IRANSCOPE
http://www.iranscope.com/
January 27, 2005

Related Articles:

http://www.ghandchi.com/412-PowerReligionEng.htm
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralismEng.htm

پلوراليسم و اتميسم منطقي راسل

پلوراليسم و اتميسم منطقي راسل
سام قندچي

فهرست مطالب
1. پيشينه تاريخي اتميسم منطقي
2. خصلت جهان
3. ساختار جهان
4. منشأ و آينده جهان
5. جمع بندي

ياداشت 1:LK در سطور زير منظور کتاب منطق و دانش، مقالات برتراند راسل بين سالهاي 1901 تا 1950 است که رابرت چارلز مارش در سال 1956 توسط شرکت مک ميلان در نيويورک به زبان انگليسي منتشر کرده است.

ياداشت 2:AT در سطور زير منظور کتاب فلسفه قرن بيستم: سنت آنالتيک (تحليلي) است که پال ادواردز و ريچارد پاپکين در سال 1966 نوسط انتشارات آزاد در نيويورک به زبان انگليسي منتشر کرده اند.

فلسفه اتميسم منطقي راسل در سخنراني 1914 وي تحت عنوان "منطق بمثابه جوهر فلسفه" ارائه شد. اين فلسفه بيشتر در سال 1918 در نوشتار وي تحت عنوان "فلسفه اتميسم منطقي" و نيز در سال 1924 در نوشتار ديگري از وي تحت عنوان "اتميسم منطقي" بسط داده شده است. تأثير ويتگنشتاين در فلسفه اتميسم منطقي راسل بويژه بخاطر اشارات متعدد وي به ويتگنشتاين در آثار ذکر شده توجيه شده است. معهذا بنظر من نفوذ ويتگنشتاين بيشتر در جزئيات زبانشناشي *تئوري هاي* طرح شده است و نه در *سيستم* ارائه شده توسط راسل. اين ادعا وقتي من در بخش بعد، کارهاي قبلي راسل را که به ترويج اتميسم منطقي انجاميد توضيح دهم، بيشتر روشن خواهد شد.

راسل در کارهاي بعدي خود به ترويج اتميسم منطقي ادامه نداد. مثلاً در کتاب "تاريخ فلسفه غرب" که در سال 1945 منتشر کرده است، راسل فلسفه خود را فقط بعنوان فلسفه تحليل منطقي تعريف ميکند و فلسفه اتميسم منطقي خود را حتي از نظر تاريخي هم ذکر نميکند. برخي از *تئوري هاي* معرفي شده در اتميسم منطقي در کارهاي فلاسفه آنالتيک بعد از راسل يا رد شدند و يا تعديل گشتند، و از اين لحاظ نظرات فلسفي دوران اوليه کار ويتگنشتاين از راسل پر اهميت تر است. برخي فلاسفه آنالتيک بعدي اکثراً يا در چارچوبي فاقد عموميت و متمرکز بر روي مسائل مشخص محدود ماندند، يا آنکه نظير ويليام جيمز ميگفتند که "به سبک ذره ذره تکوين فلسفي معتقدند." ديگران، برخي نظير "وايت هدWhitehead" وقتي که به طرح سيستم فلسفي پرداختند، کل پلوراليسم را به دور ريختند. ويتگنشتاين هم در دوره دوم تحول فلسفي اش از سنت فلسفه تحليلي (آنالتيک) بر گشته و به فنومنولوژي رسيد. خود راسل هم، در سالهاي متأخر فعاليتش، بيشتر و بيشتر به موضوعات اجتماعي-سياسي ميپرداخت تا به موضوعات صرفاً فلسفي. بنابراين ميشود شک کرد که آيا فلسفه اتميسم منطقي اهميتي دارد که بعنوان يک پروژه متداوم به بحث گذاشته شود يا اينکه بايستي بمثابه يک گوشه بي اهميت از تاريخ گذشته آنرا فراموش کرد، زمانيکه حتي پايه گذار اين فلسفه از آن دست کشيده بود. من در اين رساله نشان ميدهم که چرا هدف اتميسم منطقي نبايستي بمثابه يک هدف شکست خورده در موزه فلسفه به دور ريخته شود، بلکه به عکس اين مساعي و آزمايش هاي سخت با وجود همه نقصان هاي آن بايستي بمثابه يک پاراديم براي کوششهاي آينده جهت توسعه سيستم هاي فلسفي نوين پلوراليستي، بکار روند.


I. پيشينه تاريخي اتميسم منطقي

راسل به سنتي در فلسفه معاصر متعلق بود که فلسفه آنالتيک يا تحليل منطقي خوانده ميشود. اين سنت بمثابه چالشي در برابر سيستم هگلي که در دانشگاه هاي بريتانيا و آمريکا در آغاز قرن بيستم سنت فلسفي غالب بود، برخاست. تحليل منطقي يک رقيب تجربه گرائي يا امپريسيسم انگليس جان استوارت ميل و پيشينيان وي بود. فلاسفه آنالتيک خوب ميدانستند که شکست امپريسيسم بوسيله سيستم هگلي اساساً بخاطر ناتواني امپريسيسم محض در پايه گذاري اصول مختص خود است که بيش از پيش باعث ميشد که تجربه گرايان از رئاليسم (واقع گرائي) دور شوند و به سوليپسيسم (نفس گرائي) سقوط کنند (مثلاً ديدگاه اسقف برکلي). در واقع ناهمگوني هاي امپريسيسم محض را که قبلاً کانت و هيوم نشان دادند که راه را براي غلبه هگل بر انديشه فلسفي قرن نوزدهم هموار کرد.

دو نقد فلسفي اصلي در قرن نوزدهم در چالش فلسفه هگل ارائه شدند، يکي مارکسيسم و ديگري آنارشيسم. مارکس ايده آليسم هگل را نقد کرد، معهذا، وي مونيسم هگلي را حفظ کرد و فقط ماده مطلق را بجاي روح مطلق هگل نشاند. با وجود مونيستي بودن ماترياليسم ديالکتيک مارکس، قبول پراتيک بمثابه اصل در تئوري شناخت، مارکس را قادر کرد که ديالکتيک هگل را در قالب رئاليستي تري تجديد بنا کند. از سوي ديگر پير ژوزف پرودن پدر آنارشيسم در نقد خود از فلسفه هگلي مونيسم آنرا مستقيماً هدف نقد خود قرار ميداد. پرودن مونيسم را به دور ريخته و پلوراليسمي را ميپذيرفت که در آن ديدگاه موجويت هاي مشخص بدون مناسبات لازم قبول ميشد. فلسفه پرودن اساساً يک فلسفه اجتماعي-سياسي بود، که در آن افراد هيچ مناسباتي را از روي ضرورت با يکديگر نداشته، و همه مناسبات اجتماعي نظير دولت، خانواده، مذهب، و غيره اجباري تلقي ميشدند. در نتيجه نقد آنارشيستها از هگل بخاطر بالا بردن درک مناسبات عيني (چه مناسبات خارجي چه دروني) نبود، چرا که آنها ترجيح ميدادند که همه اين روابط را با هم به دور بريزند، چه در علم چه در جامعه، و نه آنکه آن مناسبات را درک کنند، و بخواهند کمبود هاي آن را بهبود بخشند. خود پرودن متعجب شده بود وقتي که خود را در نقش رهبري حزب آنارشيستي ديد چرا که ايده داشتن حزب، که خود يک نوع مناسبات و آنهم رابطه اي محکم را تداعي ميکند، با اصول بنياني آموزش هاي وي در تضاد بود. آنارشيستها شبيه کَلبيون دوران سقوط فلسفه يونان بودند که وقتي قادر به حل معضلات معرفت و جامعه نبودند، آرزوي کنار نهادن کل جامعه بشري و معرفت را کرده و زندگي کردن نظير حيوانات را ترويج ميکردند.

مارکسيسم و آنارشيسم نتوانستند به غلبه هگليسم بر دانشگاه هاي اروپائي پايان دهند. آنها اساساً در محافل بيرون از جمع هاي رسمي آکادميک رشد کردند بويزه بخاطر راديکاليسم شان و نيز بخاطر جهت گيري شان بسوي جنبش هاي کارگري. مضافاً آنکه براي تعيين نفوذ اين دکترين هاي راديکال در ميان روشنفکران، دولت هاي اروپائي و نهادهاي متشکل مذهبي از دکترين رقيب، يعني از خود سيستم هگلي پشتيباني کردند. دانشگاه ها و مدارس الهيات توجه بيشتري به کارهاي هگل مبذول نمودند و هگل به محافل روشنفکري بريتانيا و آمريکا معرفي شد. احتمالاً به استثناء ارسطو، هيچ فيلسوفي در تاريخ، به اندازه هگل توسط نهادهاي موجود مورد پشتيباني قرار نگرفته است. در پرتو اين زمينه تاريخي است که در پايان قرن نوزدهم چالش نويني از سوي سيستم هگلي در دانشگاه هاي بريتانيا و آمريکا پا به عرصه وجود نهاد. اگر مارکسيسم در آلمان متولد شد، و پرودنيسم در فرانسه، آلترناتيو تازه در برابر فلسفه هگل در آغاز قرن بيستم توسط فلاسفه بريتانيا و آمريکا در برابر هگليسم در محاقل آکادميک اين دو کشور پا به عرصه وجود گذاشت.

کارهاي جيمز استوارت ميل که آخرين فيلسوف مهم امپريسيسم بود از نو در محافل آکادميک دست به دست ميشد، معهذا نقد به هگل محدود به تولد مجدد امپريسيسم نبود. اعتقاد را بر اين بود که تجربه گرائي کهن بدون تکميل شدن بوسيله يک منطق پرقدرت نميتواند با هگل مقابله کند. درواقع امپريسيسم محض قبلاً در نبرد با هگل يک قرن پيشتر از آنزمان، شکست خورده بود. به همين سبب تولد تازه امپريسيسم بريتانيا همراه توجه تازه اي به منطق توسعه يافت، گرچه اين منطق نه ارسطوئي بود و نه هگلي. تطور منطق نوين از همان زمان توسط بول Boole، فريگ Freg، و پيانو Peanoشکل گرفته بود و بخوبي توسط منتقدين تازه هگل يعني توسط فلاسفه تحليل منطقي، به کار گرفته شد.

جي.ئي. مور G.E. Moore و برتراند راسل در ميان پيشقراولان نفد جديد سيسم هگلي بودند و از همان ابتدا قلب مونيستي آن را هدف گرفتند. نقد مور از هگل هم به مونيسم وي بود و هم به کوشش هگل براي سيستم-سازي. از ديدگاه مور، پلوراليسم به معني تأمل درباره جهان بشکل عقل سليم بود، و چي ئي مور سعي در سيستماتيزه کردن آاين برداشت عقل سليم نداشت. از سوي ديگر برتراند راسل نيز مونيسم هگلي را قوياً به نقد ميکشيد وليکن بر عکس مور، ميخواست که يک سيستم فلسفي آلترناتيو (البته يک سيستم پلوراليستي) تکامل دهد. اين امر دليل توجه ويژه راسل در تاريخ فلسفه به لايبنيتس است که هدف مشابهي را دو و نيم قرن پيش از او دنبال کرده بود. تفاوت بين مور و راسل در ارتباط با پلوراليسم، حتي در کارهاي اوليه آنها آشکار است، گرچه اين اختلاف در حوالي سال 1924 به اوج خود رسيد، وقتي که راسل نوشتار "اتميسم منطقي" خود را منتشر کرد، و يک سال بعد مور کتاب "در دفاع از عقل سليم" را منتشر نمود. در واقع اين دو رساله دو موضع متضاد را بيان ميکردند. تمايل راسل بسوي سيسم-سازي در واقع يک ربع قرن پيش از وي در کار مشترک او با الف.ن. وايت هد A. N. Whitehead تحت عنوان اصول رياضيات Principia Mathematica آشکار است که حتي عنوان کتاب ياد آور کتاب نيوتون درباره فيزيک مکانيک تحت عنوان اصول Principia بود.

هم مور و هم راسل بخاطر ضديتشان با مونيسم با مارکسيستها اختلاف داشتند. آنها از آنارشيستها نيز بخاطر پذيرش مناسبات پديده ها متفاوت بودند، گرچه آنها برعکس ديدگاه هگلي اعتقاد به روابط دروني نداشتند اما به وجود روابط بيروني پديده ها اذعان داشتند. آنها هم با مارکسيستها و هم با آنارشيستها بخاطر رد کردن منطق ديالکتيک اختلاف داشتند، منطقي که از نظر آنها به نتايج بي معني منتج ميشد، و آنها منطق نوين آنالتيک را ترجيح ميدادند. هدف آنها زنده کردن دوباره آنگونه انديشه و دانش فلسفي بود که در کليت خود از علم بمثابه مقياس سنجش بهره ميجست. در سياست، آنها سيستم دموکراتيک پلوراليستي را ارج ميگذاشتند و ميخواستند که دستاوردهاي آنرا بسط دهند و نه آنکه نظير مارکسيستها آنرا با يک سيسم متمرکز مونيستي جايگزين کنند يا که نظير آنارشيستها براي بهبود معايب جامعه کل آن را نابود کنند. گرچه "مور" و راسل پيش کسوتان پلوراليسم علمي بودند، معهذا راسل معتقد بود که ويليام جيمز "بزرگترين نقاد مونيسم" بوده است [مراجعه کنيد به کتاب جان پاسمور John Passmoreتحت عنوان "يک صد سال فلسفه" منتشر شده در سال 1966].

پراگماتيسم ويليام جيمز آلترناتيو ديگري در برابر مونيسم هگلي بود و فلسفه وي نيز در زمينه روحي اي که فلسفه تحليل منطقي در آن رشد و نما يافت، رشد کرد. جيمز با راسل در پلوراليسم اشتراک نظر داشت، وليکن جيمز هيچگاه نظير راسل براي منطق و خردگرائي چندان اهميتي قائل نبود. نقد جيمز از هگل بيشتر همراه نقد عمومي از راسيوناليسم بطور کلي بود، در صورتيکه راسل از سوي ديگر، نقد منحرف شدن هگل از راسيوناليسم را نقد ميکرد، و در واقع نقد راسل از هگل در دفاع از راسيوناليسم بود و نه در نفي آن. با وجود اين اختلاف بسيار مهم بين جيمز و راسل، جيمز بيش از هر فيلسوف ديگري که به اين چالش پرداخته است، به معرفي و دفاع پلوراليسم همت کرده است. نقل قول طولاني زير از جيمز بيش از هر توضيح ديگري ميتواند بما کمک کند که انديشه پلوراليستي را درک کنيم. در سال 1907 جيمز مينويسد:

"با تفسير پراگماتيک وار، پلوراليسم يا دکترين آنکه کثرت وجود دارد، به اين معني است که قطعات گوناگون واقعيت "ممکن است از طريق بيروني" مرتبط باشند. هر آنچه شما ميتوانيد به انديشه بياوريد، هر چقدر بزرگ ودر برگيرنده، از نقطه نظر پلوراليستي به يک نوع يا اندازه، يک محيط حقيقي "خارجي" دارد. همه چيز به طرق گوناکون "با" يکديگر هستند، ولي هيچ چيز همه چيز را در بر نميگيرد، يا بر همه چيز غلبه ندارد. لغت "و" در دنباله هر جمله اي ميايد. و چيزي هميشه از قلم ميافتد. "نه کاملأ" بيان بهترين کوشش ها، در هر جاي گيتي، جهت دستيابي به همه-شمولي بايستي ذکر شود. جهان پلوراليستي بيشتر به جمهوري فدرال شبيه است تا يک امپراطوري يا يک پادشاهي [تاکيد از من]. معهذا هرچند بسياري را بتوان با هم جمع کرد، بسياري ديگر حضور خود را در مرکز موثر آگاهي و عمل آشکار ميسازند يعني چيز ديگري خود گردان و غايب بوده، و غير قابل تقليل به يگانگي است.

"مونيسم، از سوي ديگر، تکيه دارد که وقتي ما به واقعيت توجه ميکنيم، يعني واقعيتِ واقعيات، همه چيز پيش روي *همه چيز* ديگر در يک همزماني بزرگ کامليت حضور دارند، که هيچ چيز يه هيچ معني کاري يا اساسي، نميتواند از بقيه چيز ها جدا باشد، و همه چيز در يکديگر، در يک تلاقي عظيم، درهم ادغام ميشوند."

(مراجعه کنيد به کتاب ويليام جيمز تحت عنوان "يک جهان پلوراليستيA Pluralistic Universe"، متن هاروارد، صفحه 45، چاپ 1977)

ويليامز جيمز ميکوشيد که سيستم پلوراليستي اي را بسط دهد. او ميدانست جامعه اي که حقوق فردي را برسميت بشناسد ميتواند از پاره پاره شدن بوسيله تدوين يک سيستم غير متضاد از قوانين که روابط انسانها را معين کند، به پرهيزد. اگر فلسفه ميخواست که پلوراليسم را بپذيرد، احتياج داشت علاوه بر اشياء مشخص و روابط آنها، به دنبال يک سيستم پلوراليستي در جهان هم باشد. ويليام جيمز هيچگاه به چنين هدفي دست نيافت شايد به اين خاطر که ديدگاه فلسفي وي ضد خردگرائي بود و معتقد بود تکوين فلسفي را بايستي به " سبک ذره ذرهpiece-meal fashion" دنبال کرد.

راسل در سعي براي ارائه يک سيستم فلسفي پلوراليستي يعني اتميسم منطقي، با موانع ديگري مواجه شد. متأسفانه اتميسم منطقي در دستيابي به اهداف دور دست خود موفق نبود و تنها عناصر تکه تکه شده اي از جزئيات منطقي-زبانشناسي آن باقي مانده است. فلاسفه بعدي سنت آنالتيک اکثراً از هر گونه کوششي براي ساختن يک سيستم پلوراليستي دست شستند و شايد اين امر دليل توجه آنها به کارهاي فاقد جهانشمولي ad hoc-ness در تأمل فلسفي است. از سوي ديگر شايد دشمني اکثر فلاسفه آنالتيک با سيستم سازي بتواند عدم جذابيت نظرات فلسفي آنها را در ميان مردم عادي، توضيح دهد. امروز غير قابل انکار است که بسياري روشنفکران غرب نوعي مونيسم موسوم به فنومنولوژي را که در راستاي نئو-هگليسم مرلوپونتي و هايدگر است، به فلسفه آنالتيک ترجيح ميدهند. بنظر ميرسد که با نوعي طنز تاريخ روبرو هستيم که بازگشت به آنچيزي اتفاق افتاده است که همه مأموريت فلسفه آنالتيک بخاطر تقبيح آن بود، يعني رد کردن مونيسم!

هدف کوشش هاي راسل براي خلق يک سيستم پلوراليستي امروز پس از اين سالها بيشتر قابل درک است و ناکامي هاي کوشش پيشگامانه وي ميتواند سرمشق خوبي براي تأمل هاي فلسفي زمان حاضر باشد.

از اينجا ببعد در اين رساله من هدفم بررسي فلسفه اتميسم منطقي راسل در ارتباط با محتمل بودن تئوري هاي مشخص ارائه شده از سوي وي نيست، بلکه ميخواهم توجه خود را برروي مسائلي که ساختن سيستم پلوراليستي از سوي او ميخواست به آنها پاسخ بدهد، متمرکز کنم. امروزه ساختن يک سيستم پلوراليستي از نظر اکثر فلاسفه آنالتيک بنظر مانند کيمياگري مينمايد و چنين هدفي بمثابه موضوعي براي يک برهه تاريخي معين نگريسته ميشود و نه يک موضوع مثمر ثمر انديشه فلسفي. همانگونه که اشاره کردم من طور ديگري فکر ميکنم و از از اين منظر کوششهاي راسل را بسيار جالب و شايسته تأمل انديشمندانه ميدانم حتي اگر که به همه اهداف خود نرسيدند.

من در سطور زير سيستم فلسفي اتميسم منطقي را در ارتباط با سه مسأله بحث ميکنم:

1- خصلت جهان يعني که آيا جهان از بسياري چيزهاي عيني بنياني تشکيل شده است (پلوراليسم) و يا آنکه فقط از يکي (يعني مونيسم).
2- ساختمان جهان، يعني اينکه عناصر اصلي تشکيل دهنده جهان چيستند و چگونه با هم مرتبط هستند.
3- منشأ و آينده جهان.

در بحث مبحث اول کوشش خواهم کرد که توجه مان را به اهميت متافيزيک در فلسفه اتميسم منطقي معطوف کنم. در بررسي مبحث دوم اهميت کاتگوري ها (طبقه بندي هاي فلسفي) را مورد توجه قرار ميدهم. در ارتباط با موضوع سوم در کار راسل حرف زيادي زده نشده است وليکن من ميخواهم اهميت آن براي هر تأمل فلسفي در آينده را بررسي کنم.


II. خصلت جهان

راسل پيش فرض هاي متافيزيکي را بعنوان پيش شرطي براي دکترين منطقي خود نميديد. اولين جائي که اتميسم منطقي را طرح ميکند ميگويد "من سعي ميکنم که ...نوع معيني دکترين منطقي را ارائه کنم و بر مبناي آن نوع معيني از متافيزيک را تعريف کنم [اورمسون Urmson, J. 0 ، تحليل فلسفي Philosophical Analysis ، 1958، صفحه 6]. راسل اين برخورد به متافيزيک را در آخرين کار مهم خود درباره اين گفتمان تحت عنوان "اتميسم منطقي" در سال 1924 به اين شرح تعميم ميدهد: ".. منطق آن چيزي است که در فلسفه بنياني است، و اينکه مکاتيب فلسفي بايستي بوسيله منطق آنها مشخص شوند و نه بوسيله متافيزيک آنها [برتراند راسل، اتميسم منطقي Logical Atomism ، L & K، ص 323]." معهذا بنظر من پس از بررسي کار راسل درباره اتميسم منطقي، ما ميتوانيم متافيزيک بنياني آنرا (يعني پلوراليسم را) پيدا کنيم که به منطق آن تقدم دارد. اگر اينچنين باشد، اين امر ممکن است نشان دهنده اهميت متافيزيک در فرموله کردن يک سيستم پلوراليستي باشد.

از راسل در ابتداي سخنراني خود در سال 1918 تحت عنوان "فلسفه اتميسم منطقي" درباره اثبات پلوراليسم در سيستم وي سؤال ميشود و وي کوشش ميکند که آنرا بر مبناي تجربي و نه بشکل يک پيش فرض اپريوري a priori (از پيش) ارائه دهد. وي ميگويد:

"يک انسان تجربه کننده بطور طبيعي ميگويد که چيزهاي بسياري هستند و اثبات ضد آن که ارائه شود اپريوري (از پيش) است. پيشنهاد من رد آن استدلالات اپريوري است...[برتراند راسل، فلسفه اتميسم منطقي، LK، ص 323]."

برتراند راسل در سال 1924 در رساله "اتميسم منطقي" حتي صريح تر از اين موضع دفاع ميکند و مينويسد:

"..اگر من درست بگويم در آنصورت چيزي در منطق نيست که بتواند بما کمک کند که بين مونيسم و پلوراليسم را انتخاب کنيم، يا بين ديدگاهي که معتقد است حقايق خردمندانه نهائي وجود دارند و ديدگاهي که فکر ميکند چنين حقايقي وجود ندارند. تصميم خود من براي ترجيح پلوراليسم و روابط پديده ها بر مبناي زمينه هاي تجربي گرفته شده است، پس از آنکه خود را قانع کرده ام که استدلالات اپريوري در تقابل با آن ها، معتبر نيستند [برتراند راسل، اتميسم منطقي، LK، ص 338-339]."

بنابراين به اذعان خود راسل بنياني ترين پيش فرض (يعني پلوراليسم) نميتواند از طريق منطق تبيين شود و اين خود در تضاد با ادعاي راسل است که منطق بنيان فلسفه است. مضافاً آنکه وي نميخواهد اين نگرش را برمبناي متافيزيکي هم بپذيرد. وي مباني تجربي را بعنوان دليل گزينش خود ذکر ميکند. معهذا پذيرش اين اصل اساسي بر مبناي زمينه هاي تجربي کم درد سر تر نيست.

در آغاز نوشتار "منطق بمثابه اساس فلسفه" راسل نشان ميدهد که استقراء نميشود بر مبناي تجربي پذيرفته شود و نيازمند يک اصل منطقي اپريوري است [برتراند راسل، منطق بمثابه فلسفه، AT، ص 128-129]. اگر استقراء درباره يک رابطه علت و معلولي در جهان است، پلوراليسم درباره همه چيزها و روابط در جهان است، گذشته و آينده، و بنابراين از استقراء بسيار عمومي تر است. چگونه ميتوان با همان استدلال، پذيرش پلوراليسم را بر مبناي زمينه هاي تجربي قبول کرد؟ راسل آگاه است که وي نميتواند بگويد پلوراليسم بر مبناي منطق پذيرفته شده است، چرا که چنين استدلالي دايره وار است، چرا که منطق او از قبل پلوراليسم را پيش فرض خود دارد.

مضافاً آنکه ادعاي آنکه پلوراليسم ميتواند بر مبناي تجربي پذيرفته شود، در آثار وي در مورد اتميسم منطقي برايش استدلالي نميشود، و بمثابه يک حقيقت بديهي طرح ميگردد. من نتيجه ميگيرم که پلوراليسم براي راسل يک اعتقاد متافيزيکي است که هم از طريق حقائق تجربي ميتواند تبيين شود و هم بوسيله استدلال هاي منطقي درباره موضع متقابل آن يعني مونيسم. به عبارت ديگر ادعاهاي وي که "منطق در فلسفه بنيادي است" و اشتقاق "متافيزيک از منطق،" حتي با استدلالات خود وي هم در تطابق نيستند.

بيشتر اينکه براي اثبات متافيزيک ضمني خود، راسل بيشتر نگران نتايج *عملي* اين اعتقاد (پلوراليسم) است تا استدلالات فرضي براي تبيين آن بصورت پيشفرضانه (اپريوري). اين موضوع بيشتر آشکار ميشود وقتي که وي کار خود را در نوشتار ديگرش "فلسفه اتميسم منطقي" به اين شرح خلاصه ميکند:

"يک هدف که نظير شرياني در ميان هر آنچه من گفته ام جريان يافته است ،مستدل کردن اين تحليل بوده است، يعني مستدل کردن اتميسم منطقي، ديدگاهي که که ميتوان در تئوري به منبع آن رجوع کرد، اگر نه در عمل، به نهايت غائي بسيط، که از آن جهان ساخته شده است، و آنکه آن عناصر ساده يک واقعيتي دارند که به هيچ چيز ديگري تعلق ندارد [برتراند راسل، فلسفه اتميسم منطقي، LK، ص 270]."

بنابراين راسل فکر ميکند که پلوراليسم را در کارهاي خود مستدل کرده است. معهذا اگر اين يک حقيقت بديهي بود و نه يک اعتقاد متافيزيکي، هيچ دليلي نداشت که کل کار او بمثابه استدلالاتي براي اثبات اين ديدگاه در نظر گرفته شوند. بنظر من اين تصور غير قابل اجتناب است که پلوراليسم، متافيزيک اتميسم منطقي راسل است . در واقع اين برخورد، متدولوژي يک فيلسوف آنالتيک را براي بنيانگذاري يک اعتقاد متافيزيکي برجسته ميکند، در مقايسه با فيلسوفاني که به انديشه منطقي تعلقي ندارند. بنابراين بنظر من، برعکس ادعاي راسل، متافيزيک و نه منطق بنياني است، حتي براي توصيف فلسفه اتميسم منطقي خود او، اگر نه براي مکاتيب ديگر فلسفي.

از مورد راسل ميتوان آموخت که دور ريختن شفاهي متافيزيک باز پس گرفتن آن از در پشت است. مارکسيستها به همين سان ديالکتيک را در جهان بمثابه يک حقيقت بديهي و نه يک اعتقاد متافيزيکي تلقي ميکردند. به همين شکل پوزيتويستها اعتقاد به تجربه مستقيم را بمثابه حقيقت بديهي تلقي ميکردند و نه بمثابه يک اعتقاد متافيزيکي. آنان هر دو ادعا ميکردند که از متافيزيک خود را خلاص کرده اند، وليکن اگر واقعاً متافيزيک را به دور ريخته بودند، چرا هميشه مجبور بودند حقايق عيني را تعديل کنند، تا که در طرح هاي باصطلاح "حقايق بديهي" آنها بگنجند!؟ به نظر من صريح بودن درباره پيشفرض هاي متافيزيکي، و مطالعه همگوني آنها با حقايق علمي، بهتر است تا ادعاهاي شبه علمي که گوئي متافيزيک را به دور ميريزد. اين موضوع ممکن است که براي کوشش هاي آينده جهت توسعه سيستم پلوراليستي بسيار قابل تأمل باشد.

ديديم که خصلت جهان در فلسفه اتميسم منطقي پلوراليستي است و نه مونيستي. اعتقاد به پلوراليسم بي ارزش است مگر آنکه بتواند توصيف بهتري از حقيقت در جهان به بار آورد و پيش بيني هاي بيشتري از آينده را در عرصه هاي مختلف زندگي ممکن کند. بنابراين براي تبيين پلوراليسم بايستي نشان داد که تفاوت آن با مونيسم در ارتباط با تفکر درباره موضوع تحقيق عرصه هاي مختلف علمي چيست. همانطور که مفصلاً در رساله "آينده نگري و پلوراليسم ارسطو[http://www.ghandchi.com/440-Aristotle.htm]" نشان دادم، وقتي ارسطو پلوراليسم خود را طرح ميکند آنرا با فلسفه هاي مونيستي زمان خود مقايسه ميکند و نيز موضوعات مختلف مورد توجه علوم مختلف را با ديدگاه فلسفي خود مورد ارزيابي قرار ميدهد. بعبارت ديگر وي معني دار بودن پلوراليسم خود را در مقايسه با ديدگاه آلترناتيو در مطالعه جهان تبيين ميکند. اين برخوردي است که در متون فلسفه اتميسم منطقي غايب است. در اين مورد بيشتر در بخش چهارم اين نوشتار توضيح خواهم داد.

خلاصه کنم استتار اهميت متافيزيک و ارائه تجريدي پلوراليسم بدون آنکه اختلاف آن با مونيسم بطور مشخص در عرصه هاي مختلف زندگي توضيح داده شود، ميتوانند دو علت مهم شکست توسعه سيستم در فلسفه اتميسم منطقي تلقي شوند. بيشتر آنکه هر گونه کوشش هاي در آينده براي توسعه سيستم پلوراليستي ممکن است که نياز به چيره شدن بر موانع مشابهي را در نظر بگيرد.


III. ساختار جهان

در پي تبيين پلوراليسم بمثابه ديدگاه عمومي از خصلت جهان، گام بعدي براي يک سيسم فلسفي کشف ساختار جهان است. اينکه اتميسم منطقي چگونه با اين مسأله دست و پنجه نرم کرده است، موضوع اين بخش رساله است.

طبق نظريه اتميسم منطقي، بنياني ترين عناصر جهان عبارتند از اشياء، مناسبات، کيفيات و فاکتهاي اتمي (حقايق مسلم). راسل منظور خود از حقايق را اينگونه توضيح ميدهد: "اشياء در جهان خواص مختلفي دارند و در برابر يکديگر در مناسبات متفاوتي قرار دارند. اينکه اين خواص و مناسبات را دارند *فاکتها* facts است و اشياء و کيفيات يا روابط آنها به روشني به يک معني يا معناي ديگر اجزاء اين فاکتها که داراي اين کيفيات و روابط هستند، محسوب ميشوند ...[همانجا، ص 192]." مضافاً آنکه وي فکر ميکند که "فاکتها به جهان عيني تعلق دارند [همانجا، ص 197]."

گرچه فاکتها مرکب هستند وليکن همانها نهائي تلقي ميشوند [برتراند راسل، اتميسم منطقي، LK، ص 338-339] و نميـتوانند به اجزاء ساده تري تقسيم شوند. وي مينويسد:

"...بسيط ها، همانگونه که سعي کردم توضيح دهم، تعداد بينهايتي هستند. آنها شامل مشخص ها و کيفيات و روابط در درجات مختلف ميشوند، يک سلسله مراتب (هيرارشي) کامل از بسيط هاي گوناگون، اما همه آنها، اگر ما درست بگوئيم، به طرق گوناگونشان يک شکلي از واقعيت را در خود دارند که به هيچ چيز ديگري متعلق نيستند. تنها نوع عينيت ديگري که در جهان پيدا ميکنيد آن چيزي است که ما آن را *فاکتها* ميناميم و فاکتها آن نوع چيزهائي هستند که از طريق عبارات منطقي بيان يا نفي ميشوند، و به شکل متعارف به همان معنائي که اجزاء آنها وجود دارند، ابداً وجود ندارند. آنهم از طريق اين واقعيت نشان داده ميشود که نميتوانيد بر آنها نامي بگذاريد. فقط ميتوانيد آنها را نفي يا بيان کنيد يا در نظر بگيريد وليکن نميتوانيد به آنها نامي گذاريد چرا که آنها در جائي نيستند که ناميده شوند، هر چند بمعناي ديگري اين درست است که شما نميتوانيد جهان را بشناسيد مگر آنکه فاکت هائي که تشکيل دهنده حقايق جهان هستند را بشناسيد. [برتراند راسل، فلسفه اتميسم منطقي، LK، ص 270]." [تأکيدات از من است]

به عبارت ديگر، تصور ذهني از حقيقت به اينگونه عينيت مييابد وقتي که راسل مدعي ميشود حقيقت جهان قابل تقليل به "فاکتهائي است که تشکيل دهنده *حقايق* truths جهان هستند." اين ادعا خيلي شبيه مونادولوژي لايبنيتس است که در آن تصور ذهني از تفکر توسط موناد ها *عينيت* مييابند [رجوع کنيد به توضيحات من درباره مونودولوژي لايبنيتسhttp://www.ghandchi.com/394-MonadsCPH.htm]. طبق فلسفه اتميسم منطقي، اتمهاي مرتبط به حقيقت در جهان عيني چيزهاي مشخص يا روابط يا کيفيت ها نيستند، بلکه يک يگانگي ويژه آنها است که در تطابق با حقيقت ميباشد، يعني در تطابق با فاکتهاي اتمي. بنابراين اين فاکتهاي اتمي هرچند مرکب هستند، قابل تقليل به اجزاء خود نيستند، گوئي که عينيت يافتن حقيقت، مثل روحي است که از گسستن آنها ممانعت ميکند.

اگر يگانگي هاي غير قابل تقليل فاکتهاي اتمي بشکل بالا پذيرفته شوند، در آنصورت ديگر دليلي براي ترجيح در نظر گرفتن روابط بمثابه روابط خارجي بين اشياء، بجاي روابط دروني فاکتهاي اتمي نيست. در واقع دومي مناسب تر است، چرا که حقيقت و روابط را از هم جدا نميکند. مضافاً آنکه نيازي نيست که مشخص ها را جدا از فاکتهاي اتمي موضوع شناخت بدانيم ،چرا که حقيقت آنها نميتواند مستقل از فاکتهاي اتمي تبيين شود. به عبارت ديگر به اين طريق، فقط فاکتهاي اتمي نهائي تلقي شده و اشياء، روابط، و کيفيات جنبه هائي از فاکتها خواهند بود. راسل چنين نتيجه اي را از تشبيه خود نميگيرد، معهذا برادلي Bradley (نظريه پرداز هگلي آنزمان که نقد راسل و مور از هگل بر روي نظرات وي متمرکز است)، سريعاً اين نکته را در نظريه راسل خاطر نشان مي:ند:

"موضع اصلي آقاي راسل براي من غير قابل درک است. از يکسو اين درک القاء ميشود که ايشان از پلوراليسم صريح دفاع ميکنند، که برايش هيچ چيزي فراسوي عبارات ساده و روابط خارجي قابل قبول نيست. از سوي ديگر، آقاي راسل بنظر ميرسد در همه جا با تأکيد بيان از عقايدي دفاع ميکنند که چنين پلوراليسمي بايستي منکر آن عقايد باشد. اين دو موضع بنظر من غير قابل سازش هستند، چرا که آنگونه که من ميفهمم دومي با اولي در تضاد کامل است [برتراند راسل، اتميسم منطقي، LK، ص 336]."

راسل به نقد بالا اينگونه پاسخ ميدهد که وي "بسيط ها و مرکب ها را هميشه دو رستهtype مختلف فرض ميکند.[همانجا، ص 336]." معهذا حتي اگر ما تئوري رسته ها types را بپذيريم، ما کماکان با مسأله تطابق عيني حقيقت و مرکب هاي نهائي روبرو خواهيم بود و نه بسيط ها، و بسيط ها نيز کماکان از حقيقت تهي خواهند بود. به اين طريق ساده ها نظير مفهوم کانتي شيئي در خود در خواهند آمد، با اين تفاوت که براي کانت بسيط هاي نهائي قابل شناخت نبودند، در صورتيکه براي راسل حقيقت عيني نميتواند تصديق شود مگر در مرکب ها. بنابراين بنظر من آقاي برادلي ميتوانست کماکان انتقاد خود را توجيه کند، حتي پس از آنکه راسل تئوري رسته ها Theory of types را ارائه ميکند. تئوري رسته ها فقط اذعان بسيط ها بعنوان رسته اي از اشياء هستند که حقيقت آنها نميتواند مستقل از مرکب ها تبيين شود. بنابراين در مورد عجيب فاکتهاي اتمي و نقد من در بالا، ارائه تئوري رسته ها تغييري بجود نميآورد. من مفاهيم زير را براي روشن کردن مسأله پيشنهاد ميکنم:

هشت تا ده طبقه بندي ارسطو براي موضوعات تفکر و مطالعات ارسطو درباره روابط آنها با يکديگر مفاهيم بهتري را براي کشف ساختمان جهان براي يک پلوراليست مهيا ميکند تا طبقه بندي هاي راسل. در واقع راسل فقط سه طبقه بندي را ذکر ميکند، يعني اشياء، روابط، و کيفيت ها، و بنظر من، برايش سخت است که بتواند با آنها سيستمي بسازد که با جهان واقعي در تطابق باشد، و در نتيجه طبقه بندي جديدي از موضوعات فکر اضافه ميکند که همان فاکتهاي اتمي است که نوعي عينيت يافتن حقيقت است تا که جاي خالي را براي توضيح جهان واقعي پر کند. در واقع، فقط اين طبقه بندي آخر کافي است و حتي سه طبقه بندي ديگر وي تکرار اضافي redundant هستند، چرا که فاکتهاي اتمي همه عناصر اوليه را براي تبيين حقيقت در جهان مهيا ميکنند. وليکن به اين طريق وي از پلوراليسم بسيار دور ميشود، البته بدون آنکه متوجه شود. بنظر من در دام اين اشتباه افتادن بخاطر سهو راسل در نديدن اهميت طبقه بندي موضوعات فکر در هر سيستم فلسفي است. وي به اين اشتباه خود حتي سالها بعد نيز، پس از آنکه فلسفه اتميسم منطقي را رها کرده بود،ادامه داد و تا آنجا که من ميدانم هيچ يک از منتقدين هم به اين موضوع توجه نکرده اند. در سال 1945 در کتاب "يک تاريخ فلسفه غرب"، راسل مينويسد:

"آنچه که دقيقاً از عبارت "طبقه بنديcategory" در ارسطو يا در کانت و هگل درک ميشود، من بايستي اذعان کنم که هيچوقت قادر نبوده ام که بفهمم. من خود اعتقادي به اصطلاح "طبقه بندي" به هيچ شکل مفيدي که نشانگر ايده روشني در فلسفه باشد، ندارم [برتراند راسل، يک تاريخ فلسفه غرب، 1945، ص 199-200]."

برعکس نظر راسل، طبقه بندي ها بر ساختار سيستم هاي فلسفي اثر دارند و به اين خاطر است که فلاسفه جامع پردازي نظير ارسطو و هگل بسيار بر روي روشن کردن طبقه بندي هاي موضوعات فکر در فلسفه خود بذل توجه کرده اند. شفافيت درباره طبقه بندي هاي مورد قبول ميتواند از اينکه طبقه بندي هائي بدون توجيه براحتي وارد يک سيستم فلسفي شوند جلوگيري شود. در واقع راسل خود يک طبقه بندي جديد ارائه کرده است وقتي که فاکتهاي اتمي را بديهي فرض ميکند و اگر وي اين کار را آگاهانه کرده بود، شايد تشخيص داده بود که از نظر دسته بندي هيچ اختلاف اساسي بين عبارات اتمي وي وجود نداشت که باصطلاح منعکس کننده فاکتهاي اتمي هستند و خود فاکتهاي اتمي چيزي بجز يک طبقه بندي تازه بيان نظير رابطه، جوهر، کيفيت، و غيره نبودند. همچنين نداشتن طبقه بندي هائي نظير زمان و مکان در اتميسم منطقي راسل از نظر هاي ديگر مشکل ساز بودند (اين موضوع را در بخش بعدي بحث خواهم کرد).

ناروشني درباره طبقه بندي کمک ميکند که سوبژکتيويسم طبقه بندي جديد "فاکتهاي اتمي" ، از نظر دور بماند. از آنجا که فاکتهاي اتمي "عيني" هستند و عبارات اتمي ذهني هستند، نميشد که ظن به سوبژکتيويسم برد. اين نظير آن بود که فرض کنيم يک شيئي به کابوس مرتبط است و بعد فکر کنيم سخن گفتن از کابوس ميتواند هم ذهني و هم عيني باشد. ما ميـتوانيم تصور مشابهي را در اتميسم منطقي بيابيم. راسل عبارات را بمثابه عکس هائي را فاکتها تصور ميکند. اما فاکتهائي نظير کابوس تا آنجا که با حقيقت در ارتباطند، مفاهيم ذهني هستند، و آنها را عيني ناميدن هيچ چيزي را عوض نميکند. مضافاً آنکه مرکب بودن فاکت ها "با مرکب بودن عبارات نظير انعکاس در آينه است [برتراند راسل، فلسفه اتميسم منطقي، LK ، ص 197]." فلسفه اتميسم منطقي سپس به مطالعه عبارات منطقي ميپردازد و نه فاکتها. راسل مينويسد: "خصلت هر شيئي به اين معني همه عبارات حقيقي که در آن شيئي مورد نظر ذکر شده است، خواهد بود. [همانجا، ص 204]"

اتميسم منطقي به اين شکل به پيش رفت يعني در جهت پوزيتويسم زبانشناسي. و به اين طريق مطالعه منطق و زبان جايگزين مطالعه جهان شد. اين مدل جديد تأمل فلسفي، فلاسفه آنالتيک را با ريزه بيني هاي زبانشناسي آن، شيفته خود کرد، و ديگر مسائل واقعي درباره جهان و جامعه براي اين مدل درک جهان، غير لازم مينمودند! اين سرنوشت شايد نتيجه اشتباه "عينيت دادن " يک مفهوم ذهني حقيقت بمثابه فاکتهاي اتمي که منعکس کننده عبارات اتمي فرض ميشدند، بود. اما در واقع تفاوتي بين آن عينيت و مفهوم ذهني نبود. تفاوت واقعي بين طبقه بندي هاي بيان و موضوعات سخن بود که هميشه ارتباط متقابل با جهان را لازم ميکند تا که محتواي اين طبقه بندي ها درک شوند. اين طبقه بندي شبه عيني حقيقت راه ساده اي بود که جهان را در کتب زبانشناسي مطالعه کنند. فاکتهاي اتمي در واقع بي مصرف بودند و عبارات اتمي جايگاه افضل را در تأمل فلسفي يافتند.

خلاصه کنم تعداد محدود طبقه بندي هاي موضوعات انديشه، "عيني کردن" مفهوم حقيقت، در شرايط فقدان شفافيت درباره مهمترين طبقه بندي ها در سيستم فلسفي، کمبود بنياني طرح راسل براي درک ساختار جهان را باعث شدند. در نتيجه در متافيزيک وي، پلوراليسم بوسيله يگانگي هاي مرکب تحليل نشده، يعني به فاکتهاي اتمي تنزل کرد. همچنين در علم شناخت وي، رئاليسم بوسيله عبارات اتمي، که موقعيت افضل را در سيسم فلسفي او کسب کرده بودند، به تحليل رفت.


IV. منشاء و آينده جهان

مدل راسل از جهان (اتميسم منطقي) براي موضوعات وابسته به زمان خيلي ضعيف بود. همانگونه که قبلاً توضيح دادم هيچ ذکري از زمان در طبقه بندي هاي ارائه شده در سيستم راسل وجود ندارد. اشياء در مدل وي براي مدت کوتاهي که درباره آنها حرف زده ميشد دوام داشتند. بنابراين، سيستم او، از موضوعات تجربه فوري جندان فراتر نميرفت، و از اين نظر سوليپسيست (نفس گرا) بود. وي در "فلسفه اتميسم منطقي" مينويسد:

"...مشخص ها اين ويژگي خاص را دارند که در ميان آنگونه چيزهائي که بايستي در جهان سياهه برداري کنيد، هرکدم از آنها قائم به ذات هستند و کاملاً خود کفا ميباشند. اينگونه خود کفائي است که قبلاً متعلق به جوهر بود، با اين تفاوت که در گذشته تا آنجا که به تجربه ما مربوط ميشد در لحظه کوتاهي دوام داشت [همانجا، ص 202]."

راسل حتي در بخش سؤال و جواب سخنراني خود صريح تر اين مطلب را بيان ميکند:

"...من آن نقطه را گذاشتم و درباره اش لحظه کوتاهي حرف زدم. منظورم اين است که اکثر اوقات خيلي تغيير ميکند. اگر سريع بحث کنيد، طولي نميکشد که تمام شود. من فکر ميکنم که چيزها براي مدت محدودي دوام مياورند، چند ثانيه يا دقيقه يا هر آنقدر که باشد [همانجا، ص 203]."

بنابراين اگر چيزها آنقدر سريع عوض ميشوند مطمئن ترين ارزيابي جهان، برداشت زبانشناسانه جهان خواهد بود، که دست نخورده ميماند، و دوباره ما بر ميگرديم به آنچه در بخش قبل ديديم، هر چند اين بار بخاطر "زمان".

معضلات راسل با طبقه بنديcategory زمان، فقط بخاطر سيستم پيشنهادي وي نبودند، بلکه تفسير هاي وي از فيزيک مدرن نيز بر اغتشاش مسأله افزوده بودند. راسل در پايان نوشتار "اتميسم منطقي " در سال 1924 طبقه بندي هاي خود را روان تر ميکند. اينجا است که ميتوانيم گره خوردگي هاي سيستم وي با فيزيک مدرن را ببينيم. تقل قول طولاني زير لازم است تا که موضوع برايمان آشکار شود. وي مينويسد:

"جهان از يک عدد، شايد محدود، شايد بي نهايت، از چيزهائي که هرکدام با يکديگر در ارتباط هستند، شايد همچنين با خواص مختلف، تشکيل شده است. هر کدام از اين چيزها را شايد بتوان يک "رويداد" خواند، از نقطه نظر فيزيک قديمي شده، يک رويداد يک زمان کوچک محدود و يک مقدار کوچک مکان را اشغال ميکند، ولي از آنجا که ما زمان و مکان فيزيک قديمي شده را نداريم، اين بيان ميتواند فقط در سطح ظاهري پذيرفته شود. هر رويداد با تعداد معيني رويداد هاي ديگر مرتبط است که ميتواند با آنها "هم زمان وجودي" خوانده شود، از نقطه نظر فيزيک، همه مجموعه رويداد هاي موجود همزمان يک ناحيه کوچکي از مکان-زمان را اشغال ميکنند [همانجا، ص 341]."

"اين مناطق ميتوانند با هم جمع شوند، از طريق قوانين فيزيک، بشکل شيارها يا لوله ها، با امتداد يافتن در يک بُعد مکاني-زماني تا که در سه بُعد. چنين لوله اي از نقطه نظر تکه اي از ماده که در بعُدمعيني امتداد يافته ميتواند زمان ناميده شود و "تاريخ" آن تکه از ماده را تشکيل دهد، وليکن فقط زمان خصوصي آن ماده است چرا که در تطابق با بُعد ديگري که تکه ديگري از ماده در آن امتداد يافته نيست ...[همانجا، ص 342]."

نقل قول بالا نشان ميدهد که بر سر طبفه بندي هاي راسل چه آمده است. نفوذ تئوري نسبيت باعث شده است که وي از طبقه بندي هاي جداگانه زمان و مکان دست بشويد در صورتيکه در زندگي روزمره اين طبقه بندي ها غير قابل چشم پوشي هستند. فاکتهاي اتمي راسل آنچنان چيزهائي هستند که از طريق عبارات اتميatomic prepositions قابل استناد هستند، آنها اساساً موضوعات انديشه هستند که برايشان زمان و مکان جداگانه قابل تميز است. موضوعات فيزيک در سرعت زياد، نظير ذرات زير اتمي، بوسيله زبان عادي بيان نميشوند، و فرمول هاي رياضي براي توصيف خواص آنها به کار ميرود. در عين حال تئوري نسبيت نشان داده است که براي سرعت هاي عادي بهتر است که ما طبقه بندي هاي جداگانه زمان و مکان را حفظ کنيم.

حتي انشتين پس از طرح رويدادهاي مکاني-زماني، در تئوري نسبيت خاص، از طبقه بندي هاي جداگانه براي توضيح تئوري نسبيت عمومي و مطالعات خود درباره فيزيک کوانتا در کتاب "تکامل فيزيک" استفاده ميکند. اين نشان ميدهد که اين طبقه بندي ها براي مطالعه جهان غير ضروري نيستند. چگونه ما ميتوانيم از تغييرات زمين شناسي، تکامل، و تغييرات اجتماعي بدون استفاده از مفهوم زمان سخني بگوئيم. بهر حال بنظر من راسل در آنزمان بخاطر قواعد کلي فيزيک نو سردر گم شده است تا حدي که زمان را "زمان خصوصي" يا بمثابه چيزي ذهني و وابسته به مشاهده کننده فرض ميکند که دوباره بسط فيزيک کوانتا براي اندازه ها و سرعت هائي است که لزوماً معتبر نيستند.

آشکار است که سيستم بالا تاريخ را بمثابه تاريخ خصوصي افراد تفسير ميکند، بنابراين اين سوليپسيسم نميتوانست به موضوع منشاء و آينده جهان پاسخي ارائه کند. بطور خلاصه اتميسم منطقي بمثابه يک سيستم قادر نبود با اينگونه سؤالات درباره جهان دست و پنجه نرم کند. يک سيسم فلسفي بدون طبقه بندي هاي مناسب مکاني و زماني نميتواند با موضوعات مهم تفکر فلسفي نظير تغيير، مواجه شود. بنظر من هر سيستم فلسفي پلوراليستي بايستي آنگونه عناصر مکاني و زماني را ارائه کند که انعطاف کافي براي مطالعه سطوح مختلف علوم و عرصه هاي مختلف تأمل فلسفي را داشته باشند، تا قادر باشند گذشته را مطالعه کنند، و ارائه پيش بيني را درباره آينده در عرصه هاي مختلف زندگي، ممکن سازند.


V. نتيجه گيري

فلسفه اتميسم منطقي اولين کوشش براي ساختن يک سيسم فلسفي پلوراليستي بر مبناي علم معاصر بود. جاي تعجب نيست که ضعف هاي زيادي داشت و نتوانست به اهداف خود دست يابد. فلسفه يونان باستان شاهد شکست دموکريتوس و لوسيپوس بود پيش از آنکه به اوج سيستم فلسفي ارسطوئي نائل آيد. اتميسم منطقي به همين سان ميتواند بمثابه اولين کوششهاي قرن بيستم براي بناي يک سيستم فلسفي نو که قادر باشد در پرتو تحولات جديدعلم، تکنولوژي، و جامعه، جهان را آنگونه که ما امروز ميشناسيم، مورد تأمل قرار دهد. آنچه را فهرست وار از اين کوشش جسورانه براي چالش هاي آينده جهت توسعه سيستم هاي فلسفي پلورالستي ميشود آموخت، شايد به شرح زير بتوان خلاصه کرد:

1. معرفي طرح يک متافيزيک صريح براي سيستمي پلوراليستي که فاصله خود را با سيستم هاي مختلف مونيستي در عرصه هاي مختلف انديشه به روشني ترسيم کند.

2. بکار بردن سيستم فلسفي ارائه شده در عرصه هاي مختلف علوم و غيره و تبيين ارزش آن براي حل مسائل مختلف.

3. تصريح طبقه بندي هاي جديد براي موضوعات انديشه که در تطابق با سطح علوم باشند و در عين حال براي پروژه هاي مختلف مطالعه جهان کفايت کنند. بويژه نياز به معرفي طبقه بندي هاي جديد زمان و مکان که از انعطاف لازم برخوردار بوده و از عهده بر آوردن نيازهاي مطالعه در عرصه هاي علوم مختلف بر آيند.

4. براي اجتناب از درهم و برهم شدن مفاهيم ذهني و عيني، بر عکس تيغ اوخام (نگاه کنيد به رساله پلوراليسم ارسطو براي توضيحات درباره تيغ اوخام)، بر تعداد مسائلي که در مقابل خود قرار ميدهيم بيافزائيم و نه آنکه از آنها بکاهيم.

5. فرم هاي تازه منطق را که قابل تطابق با ديناميسم و تغييرات زماني جهان هستند، مطالعه کنيم. کوششهاي بولBoole، فريجFrege، پيانوPeano، و راسلRussell ما را از محدوديت هاي مدل موضوع-خبر در منطق آزاد کرد. گام بعدي چيره شدن بر سکون گرائي (staticism) در منطق از نظر زماني است. منطق هگل با وجود همه اشکالات آن، شايد از اين نظر استحقاق توجه ما را داشته باشد.

توسعه سيستم فلسفي پلوراليستي قادر به پاسخ گوئي به نيازهاي تحولات علم و تکنولوژي، يک پروژه سريع نيست، و شايد زمان طولاني بطول انجامد، با بسيار نااميدي ها، قبل از آنکه به نقطه اوجي نظير سيستم هاي ارسطوئي و هگلي فلسفه برسد.


سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com
20 تير 1385
July 11, 2006


مطالب مرتبط:
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm


متن مقاله به زبان انگليسي
Pluralism and Russell's Logical Atomism
Sam Ghandchi
http://www.ghandchi.com/447-RussellPluralism-plus.htm

Table of Contents
I. The Historical Background of Logical Atomism
II. The Nature of the World
III. The Structure of the World
IV. The Origin and Future of the World
V. Conclusion

Note 1: LK means Marsch, Robert Charles, Logic and Knowledge, Bertrand Russell’s 1901-1950 essays, The MacMillan Company, New York, 1956.
Note 2: AT means Edwards, Paul and Popkin, Richard H., Twentieth Century Philosophy: The Analytic Tradition, The Free Press, New York, 1966.

Russell’s philosophy of logical atomism was proposed in his 1914 lecture entitled: Logic as the Essence of Philosophy. It was further elaborated in Philosophy of Logical Atomism (1918) and Logical Atomism (1924). Russell’s philosophy of logical atomism is attributed to the influence of Wittgenstein and especially Russell’s frequent allusions to Wittgenstein in the aforementioned works have justified this appraisal. However, in my opinion, Wittgenstein’s Influence has been in the linguistic details of the expounded *theories* rather than the proposed *system*. This claim may become more evident as I explain the developments which gave rise to Russell’s promulgation of logical atomism in the next section.

Russell did not continue enunciating logical atomism in his later works. For example, in his A History of Western Philosophy (1945), he only mentions his philosophy as the philosophy of logical analysis and does not even disclose logical atomism historically. Some of the *theories* introduced in logical atomism were rejected and some modified in the works of later analytic philosophers, and in this respect early Wittgenstein was more important than Russell. The later analytic philosophers mostly remained within the ad hoc treatment of specific problems, or as William James would say, they worked in a ‘piece-meal fashion’. Others, like A. N. Whitehead, mostly discarded pluralism when developing a philosophical system. Wittgenstein turned from analytic tradition to phenomenology and Russell himself, in his later years, became more occupied with socio-political issues than purely philosophical undertakings. Thus it may be doubted whether the philosophy of logical atomism deserves to be discussed as an ongoing project rather than a forgotten piece of history, when even its originator gave it up. I show in this paper why the aim of logical atomism should not be tossed into the museum of philosophy as a lost cause, but rather, its trials and tribulations should be upheld as a paradigm for endeavors to develop new pluralistic philosophical systems.


I. The Historical Background of Logical Atomism

Russell belonged to a tradition in contemporary philosophy called logical analysis. This tradition was developed as a challenge to the dominant Hegelian system in the British/American universities at the turn of the century. Logical analysis was a revival of British empiricism, though, with a strong emphasis on logic unprecedented in British empiricism prior to and including John Stuart Mill. Analytic philosophers were aware that the defeat of empiricism by the Hegelian system was mainly due to the incapability of pure empiricism to establish its own principles which further caused empiricists to depart from realism and in the extreme to fall into solipsism (e.g. in the case of Bishop Berkeley). In fact, the inconsistencies of pure empiricism were previously demonstrated by Kant and Hume who paved the way for Hegel’s domination of philosophical thought in nineteenth century.

Two major philosophical criticisms were introduced in the nineteenth century to challenge Hegelian philosophy, i.e. Marxism and anarchism. Marx criticized Hegelian idealism, nevertheless, he retained Hegelian monism and only substituted absolute matter for Hegel’s Absolute Mind. Despite the monism of Marx’s dialectical materialism, his acceptance of practice as fundamental in his epistemology, enabled him to reframe Hegel’s dialectics more realistically. On the other hand, Pierre-Joseph Proudon, the father of anarchism, criticized Hegelian philosophy aiming directly at its monism. Proudon discarded monism and accepted pluralism in which he admitted particulars without the necessary relations. His philosophy was essentially a socio-political one, in which individuals had no necessary relations to each other, and all relations such as government, family, religion, etc. were considered compulsory. Therefore anarchists’ criticism of Hegel was not to enhance the understanding of objective relations (whether external or internal), as they preferred to do away with relations altogether, whether in science or society, rather than to understand them, and to improve their shortcomings. Proudon himself was embarrassed when he found himself as the leader of an anarchist party; the idea of a party, a ‘relation’ and even a strong one, was irreconcilable with his basic teachings. Anarchists resembled the Cynics at the downfall of Greek civilization, who unable to solve the problems of knowledge and society, wished to do away with human society and knowledge entirely, and advocated living like animals.

Marxism and anarchism did not disturb Hegel’s domination of European universities. They were essentially outside formal academic circles mostly because of their radicalism and orientation towards the labor movements. Moreover, to undermine the influence of these radical doctrines on intellectuals, the European governments and organized religious institutions supported their rival doctrine, i.e. the Hegelian system itself. Universities and seminaries paid more attention to Hegel’s works and Hegel was introduced to the British/American intellectual circles. Probably with the exception of Aristotle, no other philosopher ever received support by traditional institutions as much as Hegel. It was in this historical context at the end of the nineteenth century, that a new challenge to the Hegelian system was born in British/American universities. If Marxism was born in Germany, and Proudonism in France, the new alternative to Hegel’s philosophy developed by the British/American philosophers at the turn of the 20th century.

The works of J. S. Mill, the last Important philosopher of empiricism, were circulating once more in the academic circles; nevertheless, the criticism of Hegel was not limited to a simple revival of empiricism. It was believed that old empiricism without any augmentation by a strong logic, could not confront Hegel. In fact pure empiricism had already lost the battle to Hegel a century earlier. That is why the new revival of British empiricism was accompanied with a new interest in logic, though this logic was neither Aristotelian nor Hegelian. A new logic was already developed by Boole, Frege, and Peano and it was used well by the new critics of Hegel, i.e. the logical analysts.

G.E. Moore and Bertrand Russell were at the forefront of the new criticism of the Hegelian system and right from the start they aimed at its monistic heart. Moore criticized Hegel both for his monism and for his system-building. He viewed pluralism as the common sense contemplation of the world and did not wish to systematize it. Russell also firmly criticized Hegel’s monism, but contrary to Moore, wished to develop an alternative philosophical system (a pluralistic one). This was the reason for Russell’s special interest in Leibniz who had pursued the same goal two and a half centuries earlier. The difference between Moore and Russell with respect to pluralism is evident even in their early works, though this difference reached its culmination around 1924 when Russell published his Logical Atomism and a year later when Moore published his A Defence of Common Sense as two opposing position papers. Russell’s tendency toward system-building was actually demonstrated a quarter-century earlier in his joint work with A. N. Whitehead, Principia Mathematica.

Both Moore and Russell differed from Marxists because of their opposition to monism. They differed from anarchists in their acceptance of relations, though, they admitted external relations rather than Hegel’s internal relations They differed from both Marxists and anarchists in discarding dialectical logic, which they viewed as giving rise to absurdities, and preferred the new analytic logic. Their goal was to revive philosophical thought and knowledge, as a whole, with science as their measuring rod. In politics, they appreciated a pluralistic democratic system and wanted to enhance its achievements, rather than replacing it with a monistic centralized system (like Marxists), or to destroy society to cure its ills (like anarchists). Although Moore and Russell were pioneers in scientific pluralism, nevertheless, Russell conceded that William James was “the most important of all critics of Monism [Passmore, John, A Hundred Years of Philosophy, Basic Books Inc., New York, 1966, p.262].”

William James’s pragmatism was another alternative to Hegelian monism and his philosophy was also in the spirit of analytic philosophy. James shared pluralism with Russell, but he never valued logic and rationalism as did Russell. James’s criticism of Hegel was mostly concurrent with criticism of rationalism in general; Russell, on the other hand, criticized Hegel’s deviations from rationalism and his approach was to uphold rationalism. Despite this significant difference of James and Russell, James introduced and defended pluralism more thoroughly than most other philosophers who took this challenge. The following long quotation from James may help us grasp pluralistic thought better than any other explanation. In 1907 he wrote:
“Pragmatically interpreted, pluralism or the doctrine that it is many means only that the sundry parts of reality may be externally related. Everything you can think of, however vast or inclusive, has on the pluralistic view a genuinely ‘external’ environment of some sort or amount. Things are ‘with’ one another in many ways, but nothing includes everything, or dominates over everything. The word ‘and’ trails along after every sentence. Something always escapes. ‘Even not quite’ has to be said of the best attempts made anywhere in the universe at attaining all-inclusiveness. The pluralistic world is thus more like a federal republic than like an empire or a kingdom. However, much may be collected, however much may report itself as present at any effective centre of consciousness or action, something else is self-governed and absent and unreduced to unity.

“Monism, on the other hand, insists that when you come down to reality as such, to the reality of realities, everything is present to everything else in one vast instantaneous co-implicated complete-ness -- nothing can in any sense, functional or substantial, be really absent from anything else, all things interpenetrate and telescope together in the great total conflux [James, William, Pluralistic Universe, Harvard edition, 1977, p. 45] .”
James tried to develop a pluralistic system. He knew that a society recognizing the plurality of individual rights could avoid disintegration by establishing a consistent system of laws that determines the relationships between the individuals. If philosophy wanted to recognize pluralism, it needed to discover such a system, in addition to particulars and relations, in the world. James never accomplished this goal, probably because of his anti-rationalistic philosophical outlook and his ‘piece-meal fashion’ of philosophizing.

Russell, encountering other obstacles when attempting to propose a pluralistic philosophical system, i.e. the logical atomism. Unfortunately, logical atomism was not successful in its far-reaching goal and only fragmentary elements of its logical-linguistic details have survived. The later analytic philosophers mostly relinquished any attempt to build a pluralistic system and perhaps this should count for their ad hoc-ness in philosophical contemplation. Probably the hostility of most analytic philosophers towards system-building has also contributed to their lack of appeal to popular thought. It is undeniable today that many western intellectuals are giving up analytic philosophy in favor of a new kind of monism called phenomenology which is more in line with the neo-Hegelian philosophy of Merleau-Ponty and Heidegger. It seems like a historical irony, to return to what the whole mission of analytic philosophy was to denounce, i.e. monism.

The cause of Russell’s endeavor to develop a pluralistic system is a fortiori felt today and the tribulations of his pioneering work can be a good paradigm for current contemplations. Hereafter in this paper, I do not intend to review Russell’s philosophy of logical atomism with respect to the plausibility of the proposed specific theories, rather I wish to focus on the problems for building a pluralistic system tackled in his work. Today attempting to build a pluralistic system seems like alchemy to most analytic philosophers and this desideratum is treated as a piece of history rather than an efficacious subject of thought. As I have stated, I think otherwise, and from this perspective I view Russell’s endeavors to be very interesting and to deserve our contemplation, even if they did not achieve all their goals.

I will discuss the philosophical system of logical atomism in relation to three problems:
1) The nature of the world, i.e. whether the world is made of many basic objects (pluralism) or of just one (monism).
2) The structure of the world, i.e. what the basic elements of the world are and how they are related.
3) The origin and future of the world.
In discussing the first problem, I try to draw your attention to the importance of metaphysics in the philosophy of logical atomism. In the review of the second problem, the importance of categories is highlighted. There is not much said on the third problem in Russell’s work, but I would like to unearth its importance in any future work on system development.


II. The Nature of the World

Russell did not consider metaphysical assumptions as a prerequisite to his logical doctrine. His first suggestion of logical atomism was: “I shall try to set forth...a certain kind of logical doctrine and on the basis of this a certain kind of metaphysics [Urmson, J. 0., Philosophical Analysis 1958, p.6]." He generalizes this approach to metaphysics in his last important work Logical Atomism in 1924 as follows: “...Logic is what is fundamental in philosophy, and that schools should be characterized rather by their logic than by their metaphysic [Russell, Bertrand, Logical Atomism, L & K, p. 323].” However, I think, upon reviewing his work on the philosophy of logical atomism, we can find its basic metaphysical belief (i.e. pluralism) prior to its logic. If so, this may also show the importance of metaphysics in formulating a pluralistic system.

Russell, at the beginning of his lecture in 1918 entitled The Philosophy of Logical Atomism is questioned about the proof of pluralism in his system and he tries to propose it as an empirical rather than an a priori assumption. He says:
"The empirical person would naturally say, there are many things, and that the disproofs that have been offered are a priori. I should propose to refute his a priori arguments...[Russell, Bertrand, The Philosophy of Logical Atomism, LK, p.323]."
He is more explicit in 1924 in Logical Atomism:
"...If I am right, there is nothing in logic that can help us to decide between monism and pluralism, or between the view that there are ultimate rational facts and the view that there are none. My own decision in favor of pluralism and relations is taken on empirical grounds, after convincing myself that a priori arguments to the contrary are invalid [Russell, Bertrand, Logical Atomism, LK, pp.338-339]."
Thus, the most fundamental assumption (i.e. pluralism) cannot be decided by logic and this already contradicts Russell’s claim that logic is fundamental in philosophy. Moreover, he is not going to accept it by metaphysical arguments either. He introduces the empirical grounds as the reason for his choice. However, acceptance of this basic principle on empirical grounds is not less troublesome either.

At the beginning of his Logic as the Essence of Philosophy, he shows that induction cannot be accepted on empirical grounds and needs an a priori logical principle [Russell, Bertrand, Logic as the Essence of Philosophy, AT, pp.128-129]. If induction is about one causal relationship in the world, pluralism is about all things and relations in the world, past and future, and thus is more general that induction. How can pluralism be accepted on empirical grounds by the same reasons? He is aware that he cannot say that pluralism is accepted by logic, which would be circular, since his logic already presumes pluralism.

Moreover, the claim that pluralism can be decided on empirical grounds is not argued in his works on logical atomism, and is brought up as a prima facie truth. I conclude that pluralism is a metaphysical belief for Russell which can be verified by empirical facts, as well as by logical arguments about contrary assumption (i.e. monism). In other words, his claims that ‘logic is fundamental in philosophy’ and derivation of ‘metaphysic from logic’ are even inconsistent with his own arguments.

Furthermore, to prove his implicit metaphysics, Russell is more concerned with the *practical* consequences of this belief (pluralism) than with speculative arguments to establish it a priori. This is more evident when he summarizes his work in The Philosophy of Logical Atomism:
"One purpose that has run through all that I have said, has been the justification of analysis, i.e. the justification of logical atomism, of the view that you can get down in theory, if not in practice, to ultimate simple, out of which the world is built, and that those simples have a kind of reality not belonging to anything else [Russell, Bertrand, The Philosophy of Logical Atomism, LK, p. 270]."
Thus, Russell thinks that he has justified pluralism in his work. Nevertheless, if it were a prima facie truth and not a metaphysical belief, there would be no reason to think of his whole work as a justification for this outlook. In my opinion, it is inescapable that pluralism is the metaphysics of Russell’s logical atomism, and his methodology only exemplifies the approach of an analytic philosopher in establishing a metaphysical belief, from the approach a speculative philosopher. Therefore, in my view, contrary to Russell’s claim, metaphysics rather than logic is fundamental, even in characterizing his philosophy of logical atomism, let alone the other philosophical schools.

It should be learned from Russell’s example that verbal discarding of metaphysics is receiving it through the back door. Marxists considered dialectics in the world as prima facie truth and not a metaphysical belief. Same way, the positivists held belief in only direct experience as prima fade truth, and not as a metaphysical belief. They all claimed to have done away with metaphysics, but if they really had discarded metaphysics, why did they always have to modify objective facts to fit their "prima facie" schemes!? I reckon being explicit about metaphysical assumptions, and studying their coherence with scientific facts, is better than pseudo-scientific claims of doing away with metaphysics. This also may be an important consideration for future endeavors in developing a pluralistic system.

We have seen that the nature of the world is pluralistic rather than monistic in the philosophy of logical atomism. Belief in pluralism is worthless unless it can give a better description of the truth in the world, as well as enabling predictions about the future in every sphere of life. Thus, to establish pluralism one must show its difference with monism in relation to fathoming subject areas of different sciences. Aristotle introduced his pluralism and contrasted it to various monistic schools of his time as well as appraising different subjects of various sciences by his philosophy. In other words, he substantiated the significance of his pluralism in contrast to alternative approach for studying the world. This approach is essentially missing in the texts on the philosophy of logical atomism (more on this point in part IV)

In short, camouflaging the importance of metaphysics, as well as abstractly introducing pluralism without concretely describing its difference with monism in different spheres of life, can count as two important reasons for failure of system development in the philosophy of logical atomism. Furthermore, any future endeavors to develop a pluralistic system, may need to overcome similar hurdles.


III. The Structure of the World

Having established pluralism as the general outlook of the nature of the world, the next step for a philosophical system is to discover the structure of the world. How logical atomism tackled this problem is described in this section.

The most basic elements of the world, as claimed by logical atomism, are things, relations, qualities and atomic facts. Russell explains what he means by facts in this way: “the things in the world have various properties and stand in various relations to each other. That they have these properties and relations are facts and the things and their qualities or relations are quite clearly in some sense or other components of the facts that have these qualities or relations...[Ibid., p. 192].” Moreover, he thinks that “facts belong to the objective world [Ibid., p. 197].”

Although facts are complex, they are ultimate [Russell, Bertrand, Logical Atomism, LK, pp.338-339]” and cannot be reduced to the simple constituents. He writes:
"...Simples, as I tried to explain, are of an infinite number of sorts. There are particulars and qualities and relations of various orders, a whole hierarchy of different sorts of simples, but all of them, if we were right, have in their various ways some kind of reality that does not belong to anything else. The only other sort of object you come across in the world is what we call facts and facts are the sort of things that are asserted or denied by propositions, and are not properly entities at all in the same sense in which their constituents are. That is shown in the fact that you can not name them. You can only deny or assert, or consider them, but you can not name them because they are not there to be named, although in another sense it is true that you can not know the world unless you know the facts that make up the truths of the world [Russell, Bertrand, The Philosophy of Logical Atomism, LK, P. 270]. [my emphasis- S.G.]"
In other words, the subjective notion of truth is objectified when he claims that the truth of the world can be reduced to “facts that make up the truths of the world.” This was very similar to Leibniz’s monadology where the subjective notion of mind was *objectified* by monads. The atoms relating to the truth in the objective world, according to logical atomism, are not particulars, relations, or qualities; but a unique unity of them corresponds to the truth, i.e. the atomic facts. Thus, these atomic facts, though complex, are not reducible to their parts as if the objectification of truth is a ghost holding them together.

If irreducible unities of atomic facts are admitted as above, then there is no reason to prefer considering the relations, as external relations between things, rather than internal relations of atomic facts. Actually, the latter is more suitable because it does not separate truth and relations. Moreover, there is no need to recognize particulars separate from facts, since their truth cannot be established independent of atomic facts. In other words, virtually the ultimate is only atomic facts and things, relations, and qualities are aspects of facts. Russell would not draw these conclusions from his ontology, nevertheless, Bradley was quick to point them out:
"Mr. Russell’s main position has remained to myself incomprehensible. On the one side I am led to think that he defends strict pluralism, for which nothing is admissible beyond simple terms and external relations. On the other side, Mr. Russell seems to assert emphatically, and to use throughout, ideas which such a pluralism must repudiate. These two positions to my mind are irreconcilable, since the second, as I understand it, contradicts the first flatly [Russell, Bertrand, Logical Atomism, LK, p. 336]."
Russell replied to the above by regarding “simples and complexes as always of different types [Ibid., p.336.].” However, even if we accept the theory of types, we are still faced with the problem of objective correspondence of truth to ultimate complexes, rather than the simples, and simples are still devoid of truth. This way the simples will become like Kant’s things-in-themselves, with the difference that for Kant these ultimate simples are not knowable, whereas for Russell their objective truth can not be established except in complexes. Hence, I think that Mr. Bradley could still justify his criticism, even after Russell’s proposing the theory of types. Theory of types is only the acknowledgement of simples as a type of things whose truth can not be established independent of complexes. The peculiarity of the atomic facts and my criticism above, therefore, remain intact by the theory of types. I propose the following notions to elucidate the problem.

Aristotle’s eight to ten categories of the objects of thought and his studies of their relations to each other provided better concepts in discovering the structure of the world for a pluralist than Russell’s categories. Actually, Russell only mentions three categories, i.e. , things, relations, and qualities, and, in my opinion, finding it hard to build a system corresponding to the real world based on these categories, he introduces a new category of objects of thought (atomic facts) as an objectification of truth to fill in the gap in explaining the real world. In fact, only this category would suffice and even the three simple categories are redundant, since atomic facts already furnish all the basic elements, to establish the truth in the world. In this way, he departs from pluralism to a great extent without noticing it. I think, falling into this mistake was due to Russell’s oversight in not appreciating the significance of categories of the objects of thought in philosophical systems. He continued this mistake even years after giving up logical atomism, and as far as I know, none of the critics has noticed it. In his A History of Western Philosophy (1945) he writes:
"What exactly is meant by the word “category”, whether in Aristotle or in Kant and Hegel, I must confess that I have never been able to understand. I do not myself believe that the term “category” is in any way useful in philosophy, as representing any clear idea [Russell, Bertrand, A History of Western Philosophy, Simon and Schuster, New York, 1945, pp. 199-200]."
Contrary to Russell’s view, categories do affect the structure of philosophical systems and this is why all-sided philosophers like Aristotle and Hegel have emphasized the elaboration of their accepted categories of objects of thought. Clarity about accepted categories can help prevent unnoticed categories to unobtrusively slip into a philosophical system without justification. Actually, Russell himself is introducing a new category when he postulates atomic facts and if he were aware of this fact, probably he would have recognized that categorically there was no essential difference between his atomic propositions, that were supposedly picturing atomic facts, and the atomic facts themselves, which were nothing but a new category of speech like relation, substance, quality, etc. Also the lack of categories like time and space were problematic in Russell’s logical atomism. (This will be discussed in the next section).

Lack of clarity about categories helps the subjectivism of the new category “atomic facts” to go unnoticed. Since atomic facts are “objective” and atomic propositions are subjective, there could not be any suspicion of subjectivism. It is like assuming an object to correspond to a nightmare and then thinking that speaking about nightmares can be subjective as well as objective. We can find something similar in logical atomism. Russell views propositions as the pictures of facts. But facts like nightmares are subjective notions as long as they correspond to truth and calling them objective does not change anything. Moreover, the complexity of facts is “mirrored by the complexity of propositions [Russell, Bertrand, The Philosophy of Logical Atomism, LK, p.197].” The philosophy of logical atomism then turns to studying propositions rather than the facts. Russell writes: “The nature of the thing would come to mean all the true propositions in which the thing is mentioned [Ibid., p. 204].”’

This is how logical atomism proceeded in the direction of linguistic positivism and the study of the world was replaced by the study of logic and linguistics. The new model fascinated analytic philosophers with its linguistic intricacies and studying the real problems about the universe and society seemed unnecessary for this model for understanding the world! This fate was probably due to the mistake of “objectifying” the subjective notion of truth as atomic facts mirrored by atomic propositions. But, in fact, there was no difference between the two. The real correspondence between categories of speech and their objects always necessitates interaction with the world to understand the contents of these categories. This pseudo—objectified category of truth was an easy way to study the world in linguistic textbooks. Atomic facts were actually useless and atomic propositions occupied the supreme position of contemplation.

In summary, the limited number of categories of the objects of thought, ‘objectifying’ the notion of truth, in the absence of clarity about the importance of categories in philosophical systems, formed the fundamental shortcomings of Russell’s scheme for understanding the structure of the world. Consequently, in his metaphysics, pluralism was undermined by accepting unanalyzed complex unities: atomic facts. Also, in his epistemology, realism was undermined when atomic propositions gained supremacy in his philosophical system.


IV. The Origin and Future of the World

The model of Russell’s world model (logical atomism) was very weak in coping with time-dependent problems. As already noted, there was no mention of time in his categories. The things in his model would last only for a short time to talk about them. Thus, his system would not proceed very far from the objects of immediate experience, and in this respect, it was solipsist. He writes in The Philosophy of Logical Atomism:
"...particulars have this peculiarity, among the sort of objects that you have to take account of in an inventory of the world, that each of them stands entirely alone and is completely self—subsistent. It has that sort of self—subsistence that used to belong to substance, except that it usually only persists through a very short time, so far as our experience goes [Ibid., p. 202]."
He is even more explicit in the question and answer session following his lecture:
"...I made that dot and talked about it for some little time. I mean it varies often. If you argue quickly, you can get some little way before it is finished. I think things last for a finite time, a matter of some seconds or minutes or whatever it may happen to be [ Ibid., p. 203]."
Thus, if the things change this fast, the most reliable account of the world is the linguistic account of the world that remains intact and we are back where we were in the previous section although now it is because of ‘time’.

Russell’s problems with the time category were not only due to his proposed system but his interpretations of modern physics had also added to his confusion. Russell at the end of his Logical Atomism (1924) redefines his categories. This is where we can discern his entanglements with modern physics. The following long excerpt is necessary to clarify the matter. He writes:
“The world consists of a number, perhaps finite, perhaps infinite, of entities which have various relations to each other, perhaps also various qualities. Each of these entities may be called ‘event’; from the point of view of old-fashioned physics, an event occupies a short finite time and a small amount of space, but as we are not going to have an old- fashioned space and an old-fashioned time, this statement can be taken at its face value. Every event has to a certain number of others a relation which may be called ‘compresence’; from the point of view of physics, a collection of compresent events all occupy one small region in space-time [Ibid., p.341]."

“...Such regions can be collected, by means of the laws of physics, into tracks or tubes, very much more extended in one dimension of space-time than in the other three. Such a tube constitutes the ‘history’ of a piece of matter; from the point of the view of the piece of matter itself, the dimension in which it is most extended can be called ‘time’, but it is only the private time of that piece of matter, because it does not correspond exactly with the dimension in which another piece of matter is most extended...[Ibid., p. 342]."
The above excerpt shows what has happened to Russell’s categories. The Theory of Relativity has influenced him to give up separate categories of time and space whereas in ordinary life these categories are indispensable. If atomic facts are the kind of objects referred to by atomic prepositions, they are essentially ordinary objects of thought for which separate time and space categories are distinguishable. The objects of high-velocity physics such as sub-atomic particles are not even described by ordinary language and mathematical formulations are used for describing their properties. On the other hand, the Theory of Relativity has also shown that for ordinary speeds, we better retain the separate categories of time and space.

Even Einstein after postulating space-time events, in the Special Theory of Relativity, uses the separate categories to explain his General Theory of Relativity and his studies of Quantum Physics in his book The Evolution of Physics. This shows how indispensable these categories are for studying the world. How can we talk about geological, anthropological or social changes without using the notion of time. Anyway, I think, Russell at the time was confused by the maxims of new physics to the extent to consider time as a ‘private time’ or as something subjective and dependent on the observer, again the influence of quantum physics in a realm where th the size and speed do not necessarily warrant the extrapolation.

It is evident that the above system would interpret history as a private history of individuals, therefore this solipsism could not offer a response to the question of the origin and future of the world. In short, logical atomism as a system, was unable to encounter such questions about the world. A philosophical system without appropriate spatial and time categories can not deal with the most important subjects of philosophical speculation, i.e. change. I think, any proposed pluralistic philosophical system should provide appropriate spatial and temporal elements flexible enough for the studies of various levels of science and different spheres of contemplation, to enable us to study the past as well as to make predictions about the future in different spheres of life.


V. Conclusion

The philosophy of logical atomism was the first endeavor to build a pluralistic system founded on contemporary science. It is no surprise that it was very weak and could not achieve its goals. The Ancient Greeks witnessed the defeat of Democritus and Leucippus before reaching the zenith of the Aristotelian system. Logical atomism likewise can be viewed as one of the endeavors in the twentieth century to build a new philosophy capable of coping with the new upheavals in science, technology, and society, reflecting on the universe as we know it today. As an outline of what we can learn from this bold attempt, for future endeavors, to develop pluralistic philosophical systems, I would like to make the following summary:
1. To introduce an explicit metaphysical scheme for a pluralistic system and clearly demarcate its differences with monistic systems in various spheres of thought.
2. To apply the proposed philosophical system in different sciences, etc. and to substantiate its significance in solving various problems.
3. To elaborate new categories for the objects of thought, consistent with the level of science, as well as being sufficient for tackling various projects of the study of the world. Especially the need to introduce new time and space categories, with the necessary flexibility, to cope with the tasks of different sciences.
4. To avoid muddling subjective notions with objective notions which, contrary to Ockham’s razor, increases our problems rather than diminishing them.
5. To study new forms of logic that could correspond to dynamism and time-changes in the world. Boole, Frege, Peano, and Russell’s endeavors freed us from subject-predicate limitations in logic. The next step is to overcome the staticism in logic with respect to time. In this regard, perhaps Hegelian logic can have some merits regardless of its recognized known demerits.
The development of a pluralistic philosophical system capable of meeting the upheavals in science and technology is not a quick project and may take quite a long time, with frequent disappointments before reaching an apex like the Aristotelian and Hegelian systems.

Sam Ghandchi, Editor/Publisher
IRANSCOPE
http://www.iranscope.com
July 11, 2006

Related Articles:
Secularism & Pluralism-Essays
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralismEng.htm