صوفيگري و تقدير گرائي- يک يادداشت کوتاه
سام قندچی
صوفيان ايران، در ادامه افکار اسکولاستيک هاي اسلامي، يععني منکلمون، در عرصه انديشه فلسفي ايران رشد کردند. اين که آنها به چنين نظراتي رسيدند، به اين خاطر نبود که درباره خردگرائي نميدانستند، و يا اينکه از روي ناداني به عرفان رسيد ه باشند. در واقع، عرفان صوفيان، نتيجه مستقيم تضادهائي بود که خردگرايان اسلامي با آن دست و پنجه نرم ميکردند، و بالاخره در آثار امام محمد غزالي، خردگرائي اسلامي، دو راه مجزاي خردگرائي و عرفان را يافت. مولوي، جنبه عرفاني غزالي را دنبال کرد. البته من هم موافقم که اين انتخاب مولوي، دليل درستي يا غلطي عرفان وي نيست.
متکلمون اسلامي، به هر چهار علت فلسفه ارسطو اعتقاد داشتند (علت ماديmaterial، شکليformal، موثرefficient، و غائيfinal). معتزله، يعني پيروان حسن بصري، علت شکلي و علت غائي را حذف کردند، چرا که نميتوانستند به آنها، جدا از علت مادي و علت موثر معتقد باشند. آنها تصور ميکردند که اگر خدا علت مادي جهان است، ديگر نيازي به حکمت علل غائي teleology نيست. از سوي ديگر، در مخالفت با معتزله، اشعري (متوفي در سال 881 ميلادي) ، به جهت متضاد رفت. وي ادعا کرد که تنها علت غائي وجود دارد، يعني ضرورت کامل حکمت غائي. حکمت غائي کامل، يعني همه چيز قبل از خلقت، در دانش خدا است، و تفکيک قبل و بعد از خلقت معنائي ندارد. اما اين نقطه نظر با يک اشکال بزرگ در زمينه اخلاق روبرو ميشد. يعني اگر اين ديدگاه درست بود، چگونه ميشد جامعه بخود حق دهد، کسي را بخاطر اعمالش تنبيه کند!
بنطر من اين تئوري پس از امام محمد غزالي، از طرف اکثر علماي شيعه طرد شد. يکي از داستانهاي منسوب به بهلول بيان جالبي از اين بحث است. داستان به اين شکل است. ميگويند ابوحنيفه، موسس شاخه حنفي اسلام تسنن، يک بار امام جعفر صادق را به تمسخر ميگيرد، و ميگويد که امام مدافع تنبيه مردم براي اعمالشان است، اما مردم مظهر خدا هستند، پس چرا ما بايستي آنها را مجازات کنيم! بهلول در همان وقت يک سنگ بسوي ابوخنيفه پرتاب ميکند که سر ابوحنيفه را ميشکند. وقتي که وي را پيش قاضي ميبرند، بهلول روي به ابوحنيفه کرده و با عبارات خود ابوحنيفه پاسخ ميدهد، که چگونه وي ميتواند او را بخاطرعمل خدا مجازات کند، چرا که آيا خود ابوحنيفه نميگويد که اين کار خدا بوده؟ ابو حنيفه مجبور ميشود بگذارد که وي آزاد شود. باز گرديم به نظرات غزالي.
امام محمد غزالي (متوفي در سال 1111 ميلادي)، تئوري جديدي درباره جبر و اختيار ارائه ميکند، که از همه طرح هاي *آزادي و ضرورت*، در فلسفه ارسطوئي، متفاوت تر است. تئوري غزالي، *کسب* ناميده ميشود. او مينويسد *خدا* ابدي و بي نهايت است و داراي آزادي کامل (اختيار) است. *طبيعت* فاني و محدود است و داراي ضرورت کامل (جبر) است. *انسان* مجبور به انتخاب است. بحث آخر، يعني عمل انسان، قابل توضيح ساده در اين مدل نبود، در نتيجه وي طبقه بندي هاي رواني تحت عنوان، طبيعي، ارادي، و عمل آزاد را طرح ميکند. گروه اول، يعني اعمال طبيعي، عملکرد هائي نظير ايستادن روي آب بود. دومي، يعني اعمال ارادي، اعمالي نظير نفس کشيدن بود. و سومي، يعني عمل آزاد، کارهائي نظير نوشتن بودمد. در نتيجه غزالي، تئوري *کسب* را ارائه ميدهد، که بر مبناي آن تئوري، انسان از *نه* مرحله دانش عبور ميکند، تا به کسب حقيقت نائل آيد.
عرفائي که انديشه غزالي را دنبال کردند، نظير جلال الدين مولوي (متوفي در سال 1273 ميلادي)، غزالي را اينگونه فهميدند، که در زبان خداٍ همه چيز ضرورت است، اما در زبان بشر، همه چيز آزادي است. علماي دين که از غزالي پيروي کردند، بر روي علت طبيعي تأکيد ورزيدند، تا که تفاوت علت غائي براي خدا، و علت موثر براي طبيعت را توضيح دهند. به عبارت ديگر، حکماي الهيات، عرصه *علت غائي* را از *علت موثر* جدا ميکردند، درکي که در انديشه ارسطو وجود ندارد.
شعري از مولوي اين ديدگاه وي را بخوبي بيان ميکند:
گر بگويد کفر، دارد بوى دين وربه شک گويد، شکش گردد يقين
گربگويد کژ، نما يد راستى اى کژى که راست را آراستي
***
حال ببينيم هسته مرکزي اعتقاد به حکمت علل غائي، يا ديدگاهي که علل غائي را يمثابه اصل اول در جهان تصور ميکند، چيست؟ اجازه دهيد که از يک فيلسوف خداشناس، يعني از اسپينوزا، که اعتقاد راسخي به خدا، به مثابه ضرورت کامل داشت ، نقل قول کنم. براي اسپينوزا، حتي اعتقاد به خواست الهي، در تضاد با قادر تام بودن خدا تلقي شده، و از نظر وي چنين موضعي، قدرت مطلق الهي را تضعيف ميکند.
براي اسپينوزا، آنچه براي انسان آزادي اراده است، "در زبان خدا" ضرورت کامل است. در نتيجه اسپينوزا از اختراع عرفا، يعني "زبان خدا" در برابر "زبان بشر"، استفاده کرده است، نه براي دفاع از عرفان، بلکه براي دفاع از خرد گرائي. به عبارت ديگر، بدانگونه که در فلسفه اسپينورا آشکار است، رد حکمت علل غائي معادل رد خدا نيست،. عبارات زير توصيف روشن و ساده اسپينوزا (1632-1677) از حکمت علل غائيteleology است، وقتي که وي آنرا معادل جهل نوصيف ميکند:
"من بايستي فراموش نکنم که در اينجا ذکر کنم که طرفداران اين دکترين، مشتاق براي نشان دادن استعداد خود براي نسبت دادن هدف به اشيأ، شکل تاره جدل را براي اثبات دکترين خود ارائه نموده اند، و آن تقليل گرائي است، نه به غير ممکن، بلکه به ناداني، در نتيجه عدم وجود استدلالي بنفع ديدگاه شان را آشکار کرده اند.
"مثلأ، اگر سنگي از پشت بام بر سر کسي افتد و او را بکشد، از طريق اين متد جدل، آنها اثبات ميکنند که اين سنگ افتاد تا آن شخص را بکشد، چرا که اگر آن سنگ بخاطر اين هدف، از طريق خواست الهي نيافتاده بود، چگونه ميتوانست اينهمه شرايط فراهم شود، که چنين اتفاقي افتد ( و معمولأ بسياري اتفاقات همزمان وجود دارد).
"شايد پاسخ دهيد که اين واقعه بخاطر وزش باد اتفاق افتاد، و اينکه مرد به آن طرف در حال راه رفتن بوده است. اما آنها پافشاري ميکنند که بپرسند چرا باد وزيد....و اين چنين انها ادامه ميدهند و از علت علت ها ميپرسند تا آنکه شما به خواست خدا پناه ببريد، يعني پناهگاه جهل. " [اسپينوزا، اخلاق و برگزيده نامه ها، ويرايش هاکت به انگليسي، ص 60]
پس از شکست حکمت علل غائي، و صعود خردگرائي، راسيوناليسم اروپائي و علم، گام هاي عظيمي به پيش برداشتند.
اسپينوزا، عدم تطابق حکمت غائي و خردگرائي را تشخيص داده، و معتقد بود که آن عدم تطابق، از درک ناصحيح از عليت در جهان، ناشي شده است. وي معتقد بود که علت غائي به علت موثر تقليل مييابد، و نه بالعکس. اسپينوزا مينويسد:
".. با کل مجموعه اثبات ها، من سعي کردم نشان دهم که همه چيز در طبيعت، از يک ضرورت ابدي، با کمال والا، در جريان است. اما من اين نکته را نيز اضافه ميکنم، که اين دکترين علل غائي، طبيعت را سر و ته ميکند، چرا که آن انديشه آنچه را معلول مينامد، که در واقع علت است، و بالعکس" [همانجا، ص 59].
بنظر من، تمام اعتقاد به حکمت علل غائي در فلسفه ارسطو نيز وجود داشته، چرا که ارسطو علت غائي را يک اصل در ميان چهار علت ميديده، اما خوشبختانه ارسطو خودش، همواره بر روي *هر* چهار علت تأکيد ميکرد، در صورتيکه برخي از پيروان وي، نظير غزالي در ايران، و بعدها صوفيان ايران، و کليسياي فرون وسطي، راه تقليل چهار علت به علت غائي را پيش گرفتند، و در نتيجه همه آنها مبلغين حکمت علل غائي شدند.
اجازه دهيد چهار علت ارسطو را توضيح دهم. ارسطو مينويسد:
"ما بايستي دانش علل اوليه را بدست آوريم ( براي آنکه ما هر چيزي را وقتي بيان ميکنيم که علت اوليه آنرا فکر کنيم)، و علت ها به چهار معني گفته ميشوند. در يکي از آنها، ما منظورمان جوهر است ("چرا" بالاخره به تعريف تقليل مييابد، و "چرا" ي نهائي علت، و اصل است)، و در ديگري ماده يا زير اساس، و در سومي منبع تغيير، و در چهارمي علت ضد آن يعني هدف و خير (چرا که خير هدف نهائي همه توسعه و تغيير است). [ارسطو، متافيزيک، کتاب اول، 983a 24-32 ، ص 263 متن انگليسي McKeon]
اما ارسطو به علت غائي، به مثابه اصل تمايل داشت. وي مينويسد:
"آشکار است که اصل اولي وجود دارد، و علت هاي چيزها، نه سري بي نهايتي هستند، و نه که در نوع خود ميتوانند، بي نهايت متنوع باشند {امکان غير ممکن بودن حد نهائي infinite regress} ..و پايان حد است ..هيچ چيز بي نهايت نميتواند وجود داشته باشد، و اگر ميتوانست، اقلأ مفهوم بي نهايت، خود بي نهايت نيست. اما .. اگر انواع علت ها در شمارش بي نهايت باشند، در نتيجه دانش نيز غير ممکن مشود." [همانجا ص 714-715]
و بالاخره ارسطو ادامه ميدهد:
"علم هدف و خير خصلت معرفت است ( چرا که بقيه چيزها براي خاطر هدفend ميباشند." [همانجا ص 718]
در نتيجه حضور قوي حکمت علل غائي، در فلسفه ارسطو، غير قابل انکار است. طي قرون وسطي، ابتدا، کليساي کاتوليک در اروپا، تا قرن 12، از افلاطون پيروي ميکرد، اما بعدأ از ارسطو پيروي کرد. فلاسفه ارسطوئي اروپا، روح آثار ارسطو را دنبال نکردند که به تحليل تجربي و علم بپردازند. بعوض، سخنان ارسطو را تکرار کردند، و از آن نظرات، يک الهيات متحجر ساختند، و به روش تقليل چهار علت ارسطوئي، به يک علت غائي ادامه دادند.
ابن سينا در ايران، که بعنوان يکي از دو مفسر اصلي ارسطو شناخته ميشود، روح فکر ارسطو را دنبال کرد، و يک فيلسوف، پزشک، و دانشمند بود، که بر روي چهار علت، کانون توجه خود را گذاشته بود، و شخصأ در مطالعات تجربي و علم در گير بود، در صورتيکه ديگران، نظير غزالي، الهيات ارسطو را دنبال کردند و آنرا به صوفيگري انتقال دادند، عرفاني که همواره در نگرشش، حکمت علل غائي غالب بوده است.
فلسفه علم در ايران ابن سينا، قرن ها قبل از ارائه خردگرائي دکارت، اسپينوزا، و لايبنيتس، پيش قراول راسيوناليسم بوده است. اما متأسفانه اکثر متفکرين برجسته ايران، همانگونه که در مقاله ضميمه شده صوفي گري اسلامي و ايده ترقي توضيح داده ام، راه غزالي و بعد ها راه متفکرين صوفي ايران را دنبال کردند، و حکمت علل غائي را سر مشق خود قرار دادند، و نه خردگرائي.
عبارات زير، نمونه خوبي از حکمت علل غائي در انديشه متفکرين صوفي، پس از غزالي است، که در گلستان سعدي (متوفي 1292 ميلادي) با ديدگاهي وحدت وجودي بيان شده است:
برگ درختان سبزدرنظرهوشيار هر ورقش دفتري است، معرفت کردگار
به اميد جمهوری آينده نگر، فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران
سام قندچی، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com
27 آبان 1383
Nov 17, 2004
--------------------------------------------------------------
مقاله ضميمه مرتبط به موضوع:
صوفيگري اسلامي و انديشه ترقي
http://www.ghandchi.com/352-taraghikhahi.htm#05
اما آنچه درپايان قسمت قبلى سوال کردم، يعنى علت عدم وجود کشمکش برسرترقى خواهى و واپس گراثى درتا ريخ سيا سى-مذهبى ا يران، شا يد بخاطر رشد بطثى مفهوم زمان درشرق باشد. دروا قع دورانى ديدن حرکت درفلسفه ي هند، در سيستمها ى صوفيگرى شرق و ازجمله ايران (حتي قبل از اسلام) نقش داشته است، و باعث ممانعت از رشد ا يده ي ترقى در جامعه ما بوده ا ست. حتى تحولات زندگى ارگانيک درنوشته ها ى صوفيا ن، بشکل تناسخmetamorphosis درک ميشده است، تا بشکل تکامل از دانى به عالى درراستاى يک بردارغيرقابل بازگشت زمان. و بموازات توسعه انديشه ها ى صوفيگرى درميان متفکرين ايران، امکان رشد ايده ي ترقى، بيشتر و بيشتر تضعيف ميشود. حتى مذهب رسمى کشور بعد ازصفويه، يعنى تشيع، از نفوذ صوفيگرى بى نصيب نبوده، و مستقيمأ با آن درارتباط بوده است. بى دليل نيست که امام محمدغزالى، با وجود سنى بردن، هم درمدا رس ا لهيا ت شيعيا ن ايران، و هم درمحا فل صوفيان، بعنوا ن قطب نگريسته ميشود . او کسى است که درفلسفه ارسطوثى، علت فاعلى را به علت غاثى تقليل ميدهد، و درنتيجه معناى پيشرفت عِلَي را نيزبى ارزش مينمايد، يعنى آنچه ترقى است، گوثى ازپيش تعيين شده است. خلاصه کنم، صوفيگرى چه در پيش و چه پس از اسلام، درجلوگيرى از رشد انديشه ترقى درميان روشنفکران ايران، نقش بسزا ثى دا شته است، وخردگراى بزرگ ايران احمد کسروى، بدرستى اهمميث مقابله با اين انديشه ي تاريخى درجا معه ا يران را، جهت راهگشائى انديشة ها ى ترقى خواهانه، درک کرده بود.
ا نديشه ها ى صوفيگرى اسلامى بسيا رمتفاوت وريشه درفلسفه هاى هندى (بويژه بوداثيسم )، فلسفه هاى قديمى ايرانى و نيزفلسفة رواقيون يونان دارد. آنچه دراينجا مورد نظرمن است، نه موضوعات مورد توجه اين سنت فکرى-اعتقادى، بلکه نگرش به موضع ا ين بينش دربرابرانديشه ي ترقى است. مثلا گاهى ا شعارى ازمولوى که ظاهرأ تکامل ا زجامدات به ا نسان وبالاتر را بيان ميکند، بعنوان اثبات ديدگاه تکامل درفلسفه وى ذکر ميشوند. درصورتيکه درفلسفه ي مولوى بيان اين تغييرات ازاين نظر انجام ميشود ک صورى بودن آنها تاکيد شود و ثابت ماندن جوهرنشا ن دا ده شود. درنتيجه تفسير ازمولوى بمثابه پشتيبان ا يده ي تکامل غلط است وآنچه اوطرح کرده ، ا نديشه تناسخ است ، که ميراث فلسفه ي بوداثى هند است، و نه بيان انديشه ي تکامل. درواقع زمان برا ى او حامل تغيير واقعيت از دانى به عالى نبوده، بلکه بيان چنين ظا هرى ا ست که ميبا يست با درک عميق تر ناپديد شود. تنا سخ حداکثر جها ن را دايره وار ترسيم ميکند و فاقد ايده ي پيشرفت و ترقى است. حتى جنبه صوفيا نة هگل، ايده ي زمان را ازدست نداده وحرکت مارپيچى تکا مل را ترسيم مبنمود، درصورتيکه غيرصوفيانه ترين نوشته هاى عرفانى ايران، زما ن را صورى دا نسته، و با ايده ي پيشرفت قرابتى نمى يافتند. درنوشته هاى مولوى، بخصوص تفاوت واپس گرائي و ترقى خواهى، راست وچپ، همه جا انکار شده ، و اين کشاکش ها بمثابه اختلافات لفظى درکلام بشريت تلقى شده وا دعا ميشود که اگر اين پوسته ي خا کى کنا ر زده شود، در خصلت جهان و در کلام الهى، همه چبز يکسان است. شا بد تکرار ابيات سابق الذکر مولوى اين بار اين حقيقت را بيشتر بخاطر آورد، وقتى مينويسد:
گر بگويد کفر، دارد بوى دين وربه شک گويد، شکش گردد يقين
گربگويد کژ، نما يد راستى اى کژى که راست را آراستي
درحقيقت حالتهاى صوفيانه، همانند حالت مرگ يا لذت ميتوانند بخش مهمى ازمجموعه حالات روانى هرفرد يا جامعه اى باشند ولبکن غلبه اين مشرب به افکار يک فرد يا جامعه، جز دامن زدن به احساسات انتظار مرگ و محشورشدن با "حق"، ودرنتيجه عملأ واپس گرائى در زمينه اجتماعى، نتيجه ي ديگرى به ارمغان نمى آورد. صوفيگرى هر سه اصل ترقى و پبشرفت را نفى مى کند. براى صوفيان دستاوردهاى گذشته اهميتى ندا شته وآنان به تاريخ، نه مانند کسروى، برا ى جمعبندى دستاوردها يش، بلکه بسان خيا م، برا ى بي حاصلي اش مينگريستند:
بک چند ز کودکى به اسناد شديم يک چند به استادي خود شاد شديم
پايان سخن شنو که ما را چه رسيد از خاک در آمديم و بر باد شديم
همچنين خرد گرائي براي صوفيان با ضد آن تفاوتي نميکرده است. مثلأ خيام در جائي عقل و خرد را هم وزن خرافات و مذهب تلقي ميکند . نمونه هاي مشابه در نوشته هاي صوفيان ايران آنقدر زياد است که حتي اگرخيام صوفي خوانده نشود، به منابع ديگر ميتوان رجوع کرد:
قومي متفکرند در مذهب و دين جمعي متحيرند در شک و يقين
ناگاه مناديي در آيد ز کمين کاي بيخبران راه نه آن است و نه اين
ديگر اينکه آينده نگرى درميا ن صوفيان اصلأ گوئي معنائي نداشته است وهميشه منتظر مرگ بوده اند تا که با حق يکى شوند. درنظر آنها ابن جهان خاکي آنقدر ارزش ندارد و نادانند آنهاثى که فکر آينده چنين جها ن مادى باشند. افتخار صوفى در اين نيست ک منشأ اثرى در آينده بشريت درا ين جهان فاني باشد، افتخار او در رهنمون شدن بشريت بسوى خواست الهى و علت غاثى است، تا که با او محشورشده و وحدت وجود را در جهان باقى نحفق بخشد. يعنى که همه ي آينده دفترى است که ازپيش نگاشته شده است و اگر بقول مولوى بشريت آن را به زبان آزادى اراده ميخواند، درزبان الهى همه ضرورت است. درحقيقت اختراع اين دو"زبان"، ارائه راه حل براى مسائلى بود که امام محمد غزالى را برسر دو راهى خردگراثى و صوفبگرى بل اتصمبم گذاشته بود. همين معنى حتى در اشعارسعدى، با وجود اينکه بيش از ديگر صوفيان تعلق به اين جهان "فاني" احسا س مبکرده، وجود دارد:
برگ درختان سبزدرنظرهوشيار هر ورقش دفتري است، معرفت کردگار
اعتقا د به علت غائى چنان گريبانگير صوفيان ايران بوده است که بزرگترين متفکرين صوفى منش اين ملک نتوانستند پوسته ي عرفان را شکافته و به خردگرائى برسند، بعنى با اينکه صوفيگري در ايران جنبش روشنگرى اى بود که خبلى زود تر از اروپا درمقابل روحانيت قد علم کرده بود، ليکن هيچگا ه نتوانست به رنسانس وخردگراثى تکامل يابد، در صورتيکه ضديت با روحانيت در غرب خبلى زود به خردگرائي تکامل بافت. اسپينوزا درغرب توانست، که حتى حذف علت غائى ازفلسفه ارسطوئي را مطرح کند، و را ه را براى خردگراثى درفلسفه مدرن هموار سازد. اما کوششها ى خردگرايان ايرانى نظيرابوعلى سينا و فارابى، نتوا نست اين قدرت عظيم صوفيگرى در جا معه ما را درهم شکند.
ا لبته نمبتوان علت عدم رشد ايده ي پيشرفت را فقط درصوفيگرى خلاصه کرد، چرا که ا ين خود معلول عوامل ديگر بوده ا ست. مثلأ هرقدرجا معه اى همگون تر و ساکن تربا شد، بهما ن نسبت نبزايده ي پيشرفت که در رابطه مستقبمى با تغييرات زمانى-مکا نى است، کمترزمينه ي عينى مبيابد. همچنين هر قدر که جامعه اي کهن تر باشد، توجه زياد از حد به *خود* گذشته، بجاي دستاوردهاي آن گذشته، از پويائي جامعه ميکاهد، و در نتيجه جامعه، آينده نگري لازم را از دست ميدهد. شا يد مهمترين علت واپس گرائى درکشورهاى شرق همبن داشتن تاريخ طولانى وگذشته ها ى بسيار دور است، وچه بسا افتخا ربه *خود* اين گذشته، عا مل جلوگيرنده در برابرهرپيشرفتي بوده است. جا لب است که نمونه هاي مشا بهى هم درتمدن ها ى غرب ميتوان ديد، مثلأ مفتون شدن يونانيان به *خود* گذشته شا ن، تا دستا وردهاى آن، شا بدعلتى بوده که آنان کمتردستاوردها ى تمدن خود.را جذب کرده اند، تا انگليسيان که تمدن يونان را منشأ خود دانسته، ولي خود آن گذشته نظير کينه توزي ايرانيان و يونانيان برايشان علي السويه بوده ، ودستا وردهاى تمدن ي.نان باستان، نظيردموکراسي آتن، برايشان ارزشمند بوده است. حتى ا نگلستان صنعتى امروز، با مشکل مشا بهى روبرو است، يعنى مفتون خاطرات امپراطورى صنعتى خود بودن، باعث شده که حتي ژاپن، دستا وردها ى تمدن صنعتي انگليس را، بيشتر بکار گرفته است، تا خود انگلستان، که مهد آن تمدن بوده است. در نتيجه مفتون *خود* گذشته شدن، بجاى دستاوردها ى آن، ممکن ا ست دلبل مهمى براى عدم رشد ايده ترقى درايران باشد.
شايد بتوان فهرست طولاني اي از همه اينگونه علتهاي عيني درست کرده و از حمله مغول تا استبداد شرق را، به آن اضافه کرد، اما نکته حائز اهميت، اين موضوع است که، صوفيگري بيان مقاومت در برابر اين عوامل ضد ترقي نبوده، بلکه سمبل سر فرود آوردن در برابر اين عوامل منفي بوده است. در واقع واپس گرائي در جامعه و صوفيگري در عرصه انديشه، گوئي متقابلأ يکديگر را در جامعه ايران تقويت ميکرده اند. در صورتيکه در غرب پيشرفت علمي-صنعتي و خردگرائي متقابلأ به کمک يکديگر ميشتافتند، و تنها امروز بنظر ميرسد برخي پيشرفتهاي علمي-تکنيکي در غرب، تقويت کننده صوفيگري شده است تا خرد گرائي، و اين موضوعي است خارج از محدوده ي اين مقاله.
کوشش براي رشد ايده ي پيشرفت در ميان روشنفکران ايران، جدا از شناخت انديشه هاي صوفيگري نيست. آموختن از خرد گرايان قديم ايران نظير بوعلي سينا (که يکي از دو مفسر اصلي ارسطو در جهان شناخته ميشود، و تعلق خاصي که او به رشد عقل و علم داشته است) و فارابي ( که در تاريخ ايران آينده نگري را با قدرت خاصي طرح کرده و کتاب مدينه فاضله اش، با الهام از جمهوريت افلاطون، توانسته است نوعي آينده انديشي غير مذهبي را در جامعه آنروز ايران مطرح سازد) حائز اهميت است. از خردگرايان معاصر ما، احمد کسروي نيز از جنبه ديگر ايده ي پيشرفت، يعني آموختن از دستاوردهاي گذشته، بجاي "تعلق" به گذشته، سر مشق خوبي براي ما بجاي گذاشته است. کوششهاي وي براي تدوين تاريخ ايران، درس انگيز و سعي او براي پايه گذاري يک سنت خرد گرا در ايران، شايسته قدرداني ويژه از آن شخصيت متفکر و خردمند تاريخ فکري ايران است.
خلاصه ا گر بخواهيم انديشة پيشرفت را در عرصه اعتقادات درجا معه ايران توسعه دهيم، مى با يست که با آنچه همه پيش کسوتان اين راه دريافته اند تسويه حساب کنيم، و آنهم صوفيگري دراين مرزوبوم است. امروز اين مهم را هم بايستى درچارچوب پيشرفتهاى کنونى جهان انجا م داد. متأسفانه خيزش قوى صوفيگرى درسطح ببن المللى اين مهم را مشکل ترميسا زد. پيشرفت بعنى درس گيرى از دستاوردهاى گذشته، کا ربرد عقل و دانش درباره طبيعت و جامعه امروز، وبالاخره نرسيم دورنما ى آبنده .
مقالات مرتبط
سکولاريسم، پلوراليسم، و چند رساله ديگر
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm
متن مقاله بزبان انگليسي
http://www.ghandchi.com/354-SufismEng.htm
Sufism and Fatalism- A Brief Note
Sam Ghandchi
The Iranian Sufis were preceded by the Islamic scholastics (Mutekallemun). It is not that they did not know rationalism and became mystics out of such ignorance. In fact, the Sufis' mysticism was a direct result of the antimonies that the Islamic rationalists had to grip with, and finally in the works of Imam Mohammad Ghazali, Islamic rationalism, found two distinct paths of rationalism and mysticism. Rumi followed Ghazali's mystic side. But I agree that this does not make Rumi's mysticism right or wrong!
Islamic Mutekallemun believed in all four causes of Aristotelian philosophy (material, formal, efficient, and final). Mu'tazilites, followers of Hassan al-Basri, dropped formal and final causes because they could not believe them as separate from material and efficient causes. They thought that if God was the material cause of the world, then there was no need for teleology. A. Ashari (d. 881) went to the opposite end in his opposition to Mu'tazilites. He proclaimed only the final causation, i.e. total teleological necessity. Total teleology means everything is already in God's Knowledge before creation and there is no before and after creation. But this view had a big ethical drawback. If true, how could society justify to punish one for his/her actions.
I think the above theory was abandoned by most Shi'a theologians after Imam Mohammad Al-Ghazzali. One of the stories narrated about Bohlool is a very interesting expression of this issue. This is the story. It is said that Abu Hanifeh, the founder of Sunni Hanfid branch of Islam, once was ridiculing Imam Jafar-e Sadegh saying that Imam defends punishing people for their action, but people are manifestations of God, why should we punish them! Bohlool throws a rock to Abu Hanifeh and breaks his head. When taken to the judge, he faces Abu Hanifeh with Abu Hanifeh's own words and says how can you punish me for God's actions, wouldn't you say that it was God who did it? Abu Hanifeh had to let him go. Let's return to Ghazali's ideas.
Imam Mohammad Al-Ghazzali (d. 1111) introduced a new theory which is actually very different from all these variations of *freedom and necessity* in Aristotelian theories. Ghazali's theory is called *kasb* (attainment). He writes that *God* is eternal, infinite, and has complete freedom. *Nature* is temporal, finite, and has complete necessity. *Human* was forced to choose. The last one, human action, was not easy to explicate in this model, so he introduced the psychological classifications of natural, volitional, and free actions. The first group were actions like standing on water. The second were actions like breathing. And the third were actions like writing. So he introduced the theory of *kasb* where human would go through *nine* stages of knowledge to attain truth.
Mystics who followed Ghazali, such as Rumi (d.1273), understood him, that in the language of God everything is necessity, but in the language of human, everything is freedom. Theologians who followed Ghazali, emphasized his natural causation, to explain the discrepancy between final causes for God, and efficient causes in nature. In other words, the theologians, separated the realm of *final causation* from the realm of *efficient causation*, an understanding which is absent in Aristotle.
A poem by Rumi which exemplifies his position of what I wrote above is the following:
var begooyad kofr, darad booye din
var beh shak gooyad, shakash gardad yaghin
gar begooyad kaj, namayad rasti
ey kaji keh rast ra arasti
And if you speak of perfidy, it reeks of piety
And if you speak of doubt, this doubt turns into faith
If you speak of crookedness, it reveals straightness
Oh crookedness, how you embellish straightness
***
Now let's see what the core of the belief in teleology, or seeing final causes as the first principle in the world is. Let me quote a pious philosopher, Spinoza, who was a strong believer in God, and he saw God as pure Necessity. For Spinoza, even believing in God's Will would contradict God's omnipotence, debilitating His having absolute power.
For Spinoza, what is free will for man, is pure necessity "in the language of God". Thus Spinoza used the invention of mystics, "Language of God" versus "language of man", not to defend mysticism but to defend rationalism. In other words, refuting teleology is not the same as refuting God, as it is evident in Spinoza's philosophy. The following is a real clear and simple description of teleology by Spinoza [1632-1677], where he describes teleology as equivalent to ignorance:
"I must not fail to mention here that the advocates of this doctrine, eager to display their talent in assigning purpose to things, have introduced a new style of argument to prove their doctrine, i.e. a reduction, not to the impossible, but to ignorance, thus revealing the lack of any other argument in its favor.
" For example, if a stone falls from the roof on somebody's head and kills him, by this method of arguing, they will prove that the stone fell in order to kill the man; for if it had not fallen for this purpose by the will of God, how could so many circumstances (and there are often many coinciding circumstances) have chanced to concur?
"Perhaps you will reply that the event occurred because the wind was blowing and the man was walking that way. But they will persist in asking why the wind blew... And so they will go on and on asking the causes of causes until you take refuge in the will of God that is, the sanctuary of ignorance." [Spinoza, The Ethics & Selected Letters, Hackett Edition, P60]
After the defeat of teleology and rise of rationalism, European rationalism and science took a giant step forward.
Spinoza saw incompatibility between teleology and rationalism and he believed that was because of the misconception of actual causality in the world. He believed in reducing final causes to efficient causes, not the other way around. He wrote:
"...from the whole set of proofs I have adduced to show that all things in Nature proceed from an eternal necessity and with supreme perfection. But I will make this additional point, that this doctrine of final causes turns Nature completely upside down, for it regards as an effect that which is in fact a cause, and vice versa." [ibid., P.59]
I believe the whole belief in teleology is also present in Aristotle, as he saw final causes as the principle among the four causes, but fortunately he himself, always focused on *all* four causes whereas some of his followers, such as Ghazali in Iran, and later Sufis, and the Mediaeval Church, went the path of the reduction of four causes to the Final Cause and thus all became proponents of teleology.
Let me explain what Aristotle's four causes were. Aristotle wrote:
"We have to acquire knowledge of the original causes (for we say each thing only when we think we recognize its first cause), and causes are spoken of in four senses. In one of these we mean the substance, i.e. the essence (for the 'why' is reducible finally to the definition, and the ultimate 'why' is a cause and principle); in another the matter or substratum, in a third the source of the change, and in a fourth the cause opposed to this, the purpose and the good (for this is the end of all generation and change)." [Aristotle, Metaphysics, Book I, 983a 24-32, P.693 McKeon Basic Works Edition]
But Aristotle was inclined to Final Causes as principle. He wrote:
"Evidently there is a first principle, and the causes of the things are neither an infinite series nor infinitely various in kind. {there is an impossibility of infinite regress, and } ... end is a limit...nothing infinite can exist; and if it could, at least the notion of infinity is not infinite. But ...if the kinds of causes had been infinite in number, then also knowledge would have been impossible." [ibid. P714-715]
And finally Aristotle writes:
"...the science of the _end and of the _good is of the nature of Wisdom (for the other things are for the sake of the end" [ibid. 718].
Thus, obviously, the strong presence of teleology in Aristotle's philosophy is undeniable. Originally, the Catholic Church in Europe, followed Plato until the 12th Century, but afterwards, it followed Aristotle. The Aristotelian philosophers of Europe did not follow the spirit of Aristotle, to do science and empirical analysis. Instead they repeated the words of Aristotle and made a rigid theology out of it and they continued in the direction of reducing Aristotelian four causes to just the teleological final cause.
Avicenna of Iran, who is known as one of the two main interpreters of Aristotle, followed the spirit of Aristotle's thought, and was a philosopher, physician, and a scientist, and focused on all four causes, personally being involved in empirical study and science, whereas others, such as Ghazali, followed Aristotle's teleology and passed it on to Sufism, which has always been strongly teleological in its perspective.
Philosophy of science in Iran of Avicenna's, centuries before the introduction of rationalism of Descartes, Spinoza, and Leibniz in Europe, pioneered rationalist thought. But unfortunately most of the Iranian prominent thinkers followed the path of Ghazali and the later Sufi thinkers and espoused teleology rather than rationalism, as I have explained in my attached article entitled Islamic Sufism and the Idea of Progress.
The following passage is a good example of the teleology in the thought of Sufi thinkers after Ghazali. Sheikh Mosleheddin Saadi (d. 1292) in GolestAn (Rose Garden) expresses his pantheistic view of the world as follows:
abr o bAd o mah o khorsheed o falak dar kArand
tA to nAni bekaf Ari va beh gheflat nakhori"
Provident are the clouds, wind, sun, and universe
So acknowledge your sustenance upon savoring each morsel
Hoping for a Futurist, Federal, Democratic, and Secular Republic in Iran,
Sam Ghandchi, Editor/Publisher
IRANSCOPE
http://www.iranscope.com
Nov 17, 2004
Related Article:
Islamic Sufism and the Idea of Progress (in Persian)
http://www.ghandchi.com/352-taraghikhahi.htm#05
Related Articles:
Secularism & Pluralism-Essays
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralismEng.htm
سام قندچی
صوفيان ايران، در ادامه افکار اسکولاستيک هاي اسلامي، يععني منکلمون، در عرصه انديشه فلسفي ايران رشد کردند. اين که آنها به چنين نظراتي رسيدند، به اين خاطر نبود که درباره خردگرائي نميدانستند، و يا اينکه از روي ناداني به عرفان رسيد ه باشند. در واقع، عرفان صوفيان، نتيجه مستقيم تضادهائي بود که خردگرايان اسلامي با آن دست و پنجه نرم ميکردند، و بالاخره در آثار امام محمد غزالي، خردگرائي اسلامي، دو راه مجزاي خردگرائي و عرفان را يافت. مولوي، جنبه عرفاني غزالي را دنبال کرد. البته من هم موافقم که اين انتخاب مولوي، دليل درستي يا غلطي عرفان وي نيست.
متکلمون اسلامي، به هر چهار علت فلسفه ارسطو اعتقاد داشتند (علت ماديmaterial، شکليformal، موثرefficient، و غائيfinal). معتزله، يعني پيروان حسن بصري، علت شکلي و علت غائي را حذف کردند، چرا که نميتوانستند به آنها، جدا از علت مادي و علت موثر معتقد باشند. آنها تصور ميکردند که اگر خدا علت مادي جهان است، ديگر نيازي به حکمت علل غائي teleology نيست. از سوي ديگر، در مخالفت با معتزله، اشعري (متوفي در سال 881 ميلادي) ، به جهت متضاد رفت. وي ادعا کرد که تنها علت غائي وجود دارد، يعني ضرورت کامل حکمت غائي. حکمت غائي کامل، يعني همه چيز قبل از خلقت، در دانش خدا است، و تفکيک قبل و بعد از خلقت معنائي ندارد. اما اين نقطه نظر با يک اشکال بزرگ در زمينه اخلاق روبرو ميشد. يعني اگر اين ديدگاه درست بود، چگونه ميشد جامعه بخود حق دهد، کسي را بخاطر اعمالش تنبيه کند!
بنطر من اين تئوري پس از امام محمد غزالي، از طرف اکثر علماي شيعه طرد شد. يکي از داستانهاي منسوب به بهلول بيان جالبي از اين بحث است. داستان به اين شکل است. ميگويند ابوحنيفه، موسس شاخه حنفي اسلام تسنن، يک بار امام جعفر صادق را به تمسخر ميگيرد، و ميگويد که امام مدافع تنبيه مردم براي اعمالشان است، اما مردم مظهر خدا هستند، پس چرا ما بايستي آنها را مجازات کنيم! بهلول در همان وقت يک سنگ بسوي ابوخنيفه پرتاب ميکند که سر ابوحنيفه را ميشکند. وقتي که وي را پيش قاضي ميبرند، بهلول روي به ابوحنيفه کرده و با عبارات خود ابوحنيفه پاسخ ميدهد، که چگونه وي ميتواند او را بخاطرعمل خدا مجازات کند، چرا که آيا خود ابوحنيفه نميگويد که اين کار خدا بوده؟ ابو حنيفه مجبور ميشود بگذارد که وي آزاد شود. باز گرديم به نظرات غزالي.
امام محمد غزالي (متوفي در سال 1111 ميلادي)، تئوري جديدي درباره جبر و اختيار ارائه ميکند، که از همه طرح هاي *آزادي و ضرورت*، در فلسفه ارسطوئي، متفاوت تر است. تئوري غزالي، *کسب* ناميده ميشود. او مينويسد *خدا* ابدي و بي نهايت است و داراي آزادي کامل (اختيار) است. *طبيعت* فاني و محدود است و داراي ضرورت کامل (جبر) است. *انسان* مجبور به انتخاب است. بحث آخر، يعني عمل انسان، قابل توضيح ساده در اين مدل نبود، در نتيجه وي طبقه بندي هاي رواني تحت عنوان، طبيعي، ارادي، و عمل آزاد را طرح ميکند. گروه اول، يعني اعمال طبيعي، عملکرد هائي نظير ايستادن روي آب بود. دومي، يعني اعمال ارادي، اعمالي نظير نفس کشيدن بود. و سومي، يعني عمل آزاد، کارهائي نظير نوشتن بودمد. در نتيجه غزالي، تئوري *کسب* را ارائه ميدهد، که بر مبناي آن تئوري، انسان از *نه* مرحله دانش عبور ميکند، تا به کسب حقيقت نائل آيد.
عرفائي که انديشه غزالي را دنبال کردند، نظير جلال الدين مولوي (متوفي در سال 1273 ميلادي)، غزالي را اينگونه فهميدند، که در زبان خداٍ همه چيز ضرورت است، اما در زبان بشر، همه چيز آزادي است. علماي دين که از غزالي پيروي کردند، بر روي علت طبيعي تأکيد ورزيدند، تا که تفاوت علت غائي براي خدا، و علت موثر براي طبيعت را توضيح دهند. به عبارت ديگر، حکماي الهيات، عرصه *علت غائي* را از *علت موثر* جدا ميکردند، درکي که در انديشه ارسطو وجود ندارد.
شعري از مولوي اين ديدگاه وي را بخوبي بيان ميکند:
گر بگويد کفر، دارد بوى دين وربه شک گويد، شکش گردد يقين
گربگويد کژ، نما يد راستى اى کژى که راست را آراستي
***
حال ببينيم هسته مرکزي اعتقاد به حکمت علل غائي، يا ديدگاهي که علل غائي را يمثابه اصل اول در جهان تصور ميکند، چيست؟ اجازه دهيد که از يک فيلسوف خداشناس، يعني از اسپينوزا، که اعتقاد راسخي به خدا، به مثابه ضرورت کامل داشت ، نقل قول کنم. براي اسپينوزا، حتي اعتقاد به خواست الهي، در تضاد با قادر تام بودن خدا تلقي شده، و از نظر وي چنين موضعي، قدرت مطلق الهي را تضعيف ميکند.
براي اسپينوزا، آنچه براي انسان آزادي اراده است، "در زبان خدا" ضرورت کامل است. در نتيجه اسپينوزا از اختراع عرفا، يعني "زبان خدا" در برابر "زبان بشر"، استفاده کرده است، نه براي دفاع از عرفان، بلکه براي دفاع از خرد گرائي. به عبارت ديگر، بدانگونه که در فلسفه اسپينورا آشکار است، رد حکمت علل غائي معادل رد خدا نيست،. عبارات زير توصيف روشن و ساده اسپينوزا (1632-1677) از حکمت علل غائيteleology است، وقتي که وي آنرا معادل جهل نوصيف ميکند:
"من بايستي فراموش نکنم که در اينجا ذکر کنم که طرفداران اين دکترين، مشتاق براي نشان دادن استعداد خود براي نسبت دادن هدف به اشيأ، شکل تاره جدل را براي اثبات دکترين خود ارائه نموده اند، و آن تقليل گرائي است، نه به غير ممکن، بلکه به ناداني، در نتيجه عدم وجود استدلالي بنفع ديدگاه شان را آشکار کرده اند.
"مثلأ، اگر سنگي از پشت بام بر سر کسي افتد و او را بکشد، از طريق اين متد جدل، آنها اثبات ميکنند که اين سنگ افتاد تا آن شخص را بکشد، چرا که اگر آن سنگ بخاطر اين هدف، از طريق خواست الهي نيافتاده بود، چگونه ميتوانست اينهمه شرايط فراهم شود، که چنين اتفاقي افتد ( و معمولأ بسياري اتفاقات همزمان وجود دارد).
"شايد پاسخ دهيد که اين واقعه بخاطر وزش باد اتفاق افتاد، و اينکه مرد به آن طرف در حال راه رفتن بوده است. اما آنها پافشاري ميکنند که بپرسند چرا باد وزيد....و اين چنين انها ادامه ميدهند و از علت علت ها ميپرسند تا آنکه شما به خواست خدا پناه ببريد، يعني پناهگاه جهل. " [اسپينوزا، اخلاق و برگزيده نامه ها، ويرايش هاکت به انگليسي، ص 60]
پس از شکست حکمت علل غائي، و صعود خردگرائي، راسيوناليسم اروپائي و علم، گام هاي عظيمي به پيش برداشتند.
اسپينوزا، عدم تطابق حکمت غائي و خردگرائي را تشخيص داده، و معتقد بود که آن عدم تطابق، از درک ناصحيح از عليت در جهان، ناشي شده است. وي معتقد بود که علت غائي به علت موثر تقليل مييابد، و نه بالعکس. اسپينوزا مينويسد:
".. با کل مجموعه اثبات ها، من سعي کردم نشان دهم که همه چيز در طبيعت، از يک ضرورت ابدي، با کمال والا، در جريان است. اما من اين نکته را نيز اضافه ميکنم، که اين دکترين علل غائي، طبيعت را سر و ته ميکند، چرا که آن انديشه آنچه را معلول مينامد، که در واقع علت است، و بالعکس" [همانجا، ص 59].
بنظر من، تمام اعتقاد به حکمت علل غائي در فلسفه ارسطو نيز وجود داشته، چرا که ارسطو علت غائي را يک اصل در ميان چهار علت ميديده، اما خوشبختانه ارسطو خودش، همواره بر روي *هر* چهار علت تأکيد ميکرد، در صورتيکه برخي از پيروان وي، نظير غزالي در ايران، و بعدها صوفيان ايران، و کليسياي فرون وسطي، راه تقليل چهار علت به علت غائي را پيش گرفتند، و در نتيجه همه آنها مبلغين حکمت علل غائي شدند.
اجازه دهيد چهار علت ارسطو را توضيح دهم. ارسطو مينويسد:
"ما بايستي دانش علل اوليه را بدست آوريم ( براي آنکه ما هر چيزي را وقتي بيان ميکنيم که علت اوليه آنرا فکر کنيم)، و علت ها به چهار معني گفته ميشوند. در يکي از آنها، ما منظورمان جوهر است ("چرا" بالاخره به تعريف تقليل مييابد، و "چرا" ي نهائي علت، و اصل است)، و در ديگري ماده يا زير اساس، و در سومي منبع تغيير، و در چهارمي علت ضد آن يعني هدف و خير (چرا که خير هدف نهائي همه توسعه و تغيير است). [ارسطو، متافيزيک، کتاب اول، 983a 24-32 ، ص 263 متن انگليسي McKeon]
اما ارسطو به علت غائي، به مثابه اصل تمايل داشت. وي مينويسد:
"آشکار است که اصل اولي وجود دارد، و علت هاي چيزها، نه سري بي نهايتي هستند، و نه که در نوع خود ميتوانند، بي نهايت متنوع باشند {امکان غير ممکن بودن حد نهائي infinite regress} ..و پايان حد است ..هيچ چيز بي نهايت نميتواند وجود داشته باشد، و اگر ميتوانست، اقلأ مفهوم بي نهايت، خود بي نهايت نيست. اما .. اگر انواع علت ها در شمارش بي نهايت باشند، در نتيجه دانش نيز غير ممکن مشود." [همانجا ص 714-715]
و بالاخره ارسطو ادامه ميدهد:
"علم هدف و خير خصلت معرفت است ( چرا که بقيه چيزها براي خاطر هدفend ميباشند." [همانجا ص 718]
در نتيجه حضور قوي حکمت علل غائي، در فلسفه ارسطو، غير قابل انکار است. طي قرون وسطي، ابتدا، کليساي کاتوليک در اروپا، تا قرن 12، از افلاطون پيروي ميکرد، اما بعدأ از ارسطو پيروي کرد. فلاسفه ارسطوئي اروپا، روح آثار ارسطو را دنبال نکردند که به تحليل تجربي و علم بپردازند. بعوض، سخنان ارسطو را تکرار کردند، و از آن نظرات، يک الهيات متحجر ساختند، و به روش تقليل چهار علت ارسطوئي، به يک علت غائي ادامه دادند.
ابن سينا در ايران، که بعنوان يکي از دو مفسر اصلي ارسطو شناخته ميشود، روح فکر ارسطو را دنبال کرد، و يک فيلسوف، پزشک، و دانشمند بود، که بر روي چهار علت، کانون توجه خود را گذاشته بود، و شخصأ در مطالعات تجربي و علم در گير بود، در صورتيکه ديگران، نظير غزالي، الهيات ارسطو را دنبال کردند و آنرا به صوفيگري انتقال دادند، عرفاني که همواره در نگرشش، حکمت علل غائي غالب بوده است.
فلسفه علم در ايران ابن سينا، قرن ها قبل از ارائه خردگرائي دکارت، اسپينوزا، و لايبنيتس، پيش قراول راسيوناليسم بوده است. اما متأسفانه اکثر متفکرين برجسته ايران، همانگونه که در مقاله ضميمه شده صوفي گري اسلامي و ايده ترقي توضيح داده ام، راه غزالي و بعد ها راه متفکرين صوفي ايران را دنبال کردند، و حکمت علل غائي را سر مشق خود قرار دادند، و نه خردگرائي.
عبارات زير، نمونه خوبي از حکمت علل غائي در انديشه متفکرين صوفي، پس از غزالي است، که در گلستان سعدي (متوفي 1292 ميلادي) با ديدگاهي وحدت وجودي بيان شده است:
برگ درختان سبزدرنظرهوشيار هر ورقش دفتري است، معرفت کردگار
به اميد جمهوری آينده نگر، فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران
سام قندچی، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com
27 آبان 1383
Nov 17, 2004
--------------------------------------------------------------
مقاله ضميمه مرتبط به موضوع:
صوفيگري اسلامي و انديشه ترقي
http://www.ghandchi.com/352-taraghikhahi.htm#05
اما آنچه درپايان قسمت قبلى سوال کردم، يعنى علت عدم وجود کشمکش برسرترقى خواهى و واپس گراثى درتا ريخ سيا سى-مذهبى ا يران، شا يد بخاطر رشد بطثى مفهوم زمان درشرق باشد. دروا قع دورانى ديدن حرکت درفلسفه ي هند، در سيستمها ى صوفيگرى شرق و ازجمله ايران (حتي قبل از اسلام) نقش داشته است، و باعث ممانعت از رشد ا يده ي ترقى در جامعه ما بوده ا ست. حتى تحولات زندگى ارگانيک درنوشته ها ى صوفيا ن، بشکل تناسخmetamorphosis درک ميشده است، تا بشکل تکامل از دانى به عالى درراستاى يک بردارغيرقابل بازگشت زمان. و بموازات توسعه انديشه ها ى صوفيگرى درميان متفکرين ايران، امکان رشد ايده ي ترقى، بيشتر و بيشتر تضعيف ميشود. حتى مذهب رسمى کشور بعد ازصفويه، يعنى تشيع، از نفوذ صوفيگرى بى نصيب نبوده، و مستقيمأ با آن درارتباط بوده است. بى دليل نيست که امام محمدغزالى، با وجود سنى بردن، هم درمدا رس ا لهيا ت شيعيا ن ايران، و هم درمحا فل صوفيان، بعنوا ن قطب نگريسته ميشود . او کسى است که درفلسفه ارسطوثى، علت فاعلى را به علت غاثى تقليل ميدهد، و درنتيجه معناى پيشرفت عِلَي را نيزبى ارزش مينمايد، يعنى آنچه ترقى است، گوثى ازپيش تعيين شده است. خلاصه کنم، صوفيگرى چه در پيش و چه پس از اسلام، درجلوگيرى از رشد انديشه ترقى درميان روشنفکران ايران، نقش بسزا ثى دا شته است، وخردگراى بزرگ ايران احمد کسروى، بدرستى اهمميث مقابله با اين انديشه ي تاريخى درجا معه ا يران را، جهت راهگشائى انديشة ها ى ترقى خواهانه، درک کرده بود.
ا نديشه ها ى صوفيگرى اسلامى بسيا رمتفاوت وريشه درفلسفه هاى هندى (بويژه بوداثيسم )، فلسفه هاى قديمى ايرانى و نيزفلسفة رواقيون يونان دارد. آنچه دراينجا مورد نظرمن است، نه موضوعات مورد توجه اين سنت فکرى-اعتقادى، بلکه نگرش به موضع ا ين بينش دربرابرانديشه ي ترقى است. مثلا گاهى ا شعارى ازمولوى که ظاهرأ تکامل ا زجامدات به ا نسان وبالاتر را بيان ميکند، بعنوان اثبات ديدگاه تکامل درفلسفه وى ذکر ميشوند. درصورتيکه درفلسفه ي مولوى بيان اين تغييرات ازاين نظر انجام ميشود ک صورى بودن آنها تاکيد شود و ثابت ماندن جوهرنشا ن دا ده شود. درنتيجه تفسير ازمولوى بمثابه پشتيبان ا يده ي تکامل غلط است وآنچه اوطرح کرده ، ا نديشه تناسخ است ، که ميراث فلسفه ي بوداثى هند است، و نه بيان انديشه ي تکامل. درواقع زمان برا ى او حامل تغيير واقعيت از دانى به عالى نبوده، بلکه بيان چنين ظا هرى ا ست که ميبا يست با درک عميق تر ناپديد شود. تنا سخ حداکثر جها ن را دايره وار ترسيم ميکند و فاقد ايده ي پيشرفت و ترقى است. حتى جنبه صوفيا نة هگل، ايده ي زمان را ازدست نداده وحرکت مارپيچى تکا مل را ترسيم مبنمود، درصورتيکه غيرصوفيانه ترين نوشته هاى عرفانى ايران، زما ن را صورى دا نسته، و با ايده ي پيشرفت قرابتى نمى يافتند. درنوشته هاى مولوى، بخصوص تفاوت واپس گرائي و ترقى خواهى، راست وچپ، همه جا انکار شده ، و اين کشاکش ها بمثابه اختلافات لفظى درکلام بشريت تلقى شده وا دعا ميشود که اگر اين پوسته ي خا کى کنا ر زده شود، در خصلت جهان و در کلام الهى، همه چبز يکسان است. شا بد تکرار ابيات سابق الذکر مولوى اين بار اين حقيقت را بيشتر بخاطر آورد، وقتى مينويسد:
گر بگويد کفر، دارد بوى دين وربه شک گويد، شکش گردد يقين
گربگويد کژ، نما يد راستى اى کژى که راست را آراستي
درحقيقت حالتهاى صوفيانه، همانند حالت مرگ يا لذت ميتوانند بخش مهمى ازمجموعه حالات روانى هرفرد يا جامعه اى باشند ولبکن غلبه اين مشرب به افکار يک فرد يا جامعه، جز دامن زدن به احساسات انتظار مرگ و محشورشدن با "حق"، ودرنتيجه عملأ واپس گرائى در زمينه اجتماعى، نتيجه ي ديگرى به ارمغان نمى آورد. صوفيگرى هر سه اصل ترقى و پبشرفت را نفى مى کند. براى صوفيان دستاوردهاى گذشته اهميتى ندا شته وآنان به تاريخ، نه مانند کسروى، برا ى جمعبندى دستاوردها يش، بلکه بسان خيا م، برا ى بي حاصلي اش مينگريستند:
بک چند ز کودکى به اسناد شديم يک چند به استادي خود شاد شديم
پايان سخن شنو که ما را چه رسيد از خاک در آمديم و بر باد شديم
همچنين خرد گرائي براي صوفيان با ضد آن تفاوتي نميکرده است. مثلأ خيام در جائي عقل و خرد را هم وزن خرافات و مذهب تلقي ميکند . نمونه هاي مشابه در نوشته هاي صوفيان ايران آنقدر زياد است که حتي اگرخيام صوفي خوانده نشود، به منابع ديگر ميتوان رجوع کرد:
قومي متفکرند در مذهب و دين جمعي متحيرند در شک و يقين
ناگاه مناديي در آيد ز کمين کاي بيخبران راه نه آن است و نه اين
ديگر اينکه آينده نگرى درميا ن صوفيان اصلأ گوئي معنائي نداشته است وهميشه منتظر مرگ بوده اند تا که با حق يکى شوند. درنظر آنها ابن جهان خاکي آنقدر ارزش ندارد و نادانند آنهاثى که فکر آينده چنين جها ن مادى باشند. افتخار صوفى در اين نيست ک منشأ اثرى در آينده بشريت درا ين جهان فاني باشد، افتخار او در رهنمون شدن بشريت بسوى خواست الهى و علت غاثى است، تا که با او محشورشده و وحدت وجود را در جهان باقى نحفق بخشد. يعنى که همه ي آينده دفترى است که ازپيش نگاشته شده است و اگر بقول مولوى بشريت آن را به زبان آزادى اراده ميخواند، درزبان الهى همه ضرورت است. درحقيقت اختراع اين دو"زبان"، ارائه راه حل براى مسائلى بود که امام محمد غزالى را برسر دو راهى خردگراثى و صوفبگرى بل اتصمبم گذاشته بود. همين معنى حتى در اشعارسعدى، با وجود اينکه بيش از ديگر صوفيان تعلق به اين جهان "فاني" احسا س مبکرده، وجود دارد:
برگ درختان سبزدرنظرهوشيار هر ورقش دفتري است، معرفت کردگار
اعتقا د به علت غائى چنان گريبانگير صوفيان ايران بوده است که بزرگترين متفکرين صوفى منش اين ملک نتوانستند پوسته ي عرفان را شکافته و به خردگرائى برسند، بعنى با اينکه صوفيگري در ايران جنبش روشنگرى اى بود که خبلى زود تر از اروپا درمقابل روحانيت قد علم کرده بود، ليکن هيچگا ه نتوانست به رنسانس وخردگراثى تکامل يابد، در صورتيکه ضديت با روحانيت در غرب خبلى زود به خردگرائي تکامل بافت. اسپينوزا درغرب توانست، که حتى حذف علت غائى ازفلسفه ارسطوئي را مطرح کند، و را ه را براى خردگراثى درفلسفه مدرن هموار سازد. اما کوششها ى خردگرايان ايرانى نظيرابوعلى سينا و فارابى، نتوا نست اين قدرت عظيم صوفيگرى در جا معه ما را درهم شکند.
ا لبته نمبتوان علت عدم رشد ايده ي پيشرفت را فقط درصوفيگرى خلاصه کرد، چرا که ا ين خود معلول عوامل ديگر بوده ا ست. مثلأ هرقدرجا معه اى همگون تر و ساکن تربا شد، بهما ن نسبت نبزايده ي پيشرفت که در رابطه مستقبمى با تغييرات زمانى-مکا نى است، کمترزمينه ي عينى مبيابد. همچنين هر قدر که جامعه اي کهن تر باشد، توجه زياد از حد به *خود* گذشته، بجاي دستاوردهاي آن گذشته، از پويائي جامعه ميکاهد، و در نتيجه جامعه، آينده نگري لازم را از دست ميدهد. شا يد مهمترين علت واپس گرائى درکشورهاى شرق همبن داشتن تاريخ طولانى وگذشته ها ى بسيار دور است، وچه بسا افتخا ربه *خود* اين گذشته، عا مل جلوگيرنده در برابرهرپيشرفتي بوده است. جا لب است که نمونه هاي مشا بهى هم درتمدن ها ى غرب ميتوان ديد، مثلأ مفتون شدن يونانيان به *خود* گذشته شا ن، تا دستا وردهاى آن، شا بدعلتى بوده که آنان کمتردستاوردها ى تمدن خود.را جذب کرده اند، تا انگليسيان که تمدن يونان را منشأ خود دانسته، ولي خود آن گذشته نظير کينه توزي ايرانيان و يونانيان برايشان علي السويه بوده ، ودستا وردهاى تمدن ي.نان باستان، نظيردموکراسي آتن، برايشان ارزشمند بوده است. حتى ا نگلستان صنعتى امروز، با مشکل مشا بهى روبرو است، يعنى مفتون خاطرات امپراطورى صنعتى خود بودن، باعث شده که حتي ژاپن، دستا وردها ى تمدن صنعتي انگليس را، بيشتر بکار گرفته است، تا خود انگلستان، که مهد آن تمدن بوده است. در نتيجه مفتون *خود* گذشته شدن، بجاى دستاوردها ى آن، ممکن ا ست دلبل مهمى براى عدم رشد ايده ترقى درايران باشد.
شايد بتوان فهرست طولاني اي از همه اينگونه علتهاي عيني درست کرده و از حمله مغول تا استبداد شرق را، به آن اضافه کرد، اما نکته حائز اهميت، اين موضوع است که، صوفيگري بيان مقاومت در برابر اين عوامل ضد ترقي نبوده، بلکه سمبل سر فرود آوردن در برابر اين عوامل منفي بوده است. در واقع واپس گرائي در جامعه و صوفيگري در عرصه انديشه، گوئي متقابلأ يکديگر را در جامعه ايران تقويت ميکرده اند. در صورتيکه در غرب پيشرفت علمي-صنعتي و خردگرائي متقابلأ به کمک يکديگر ميشتافتند، و تنها امروز بنظر ميرسد برخي پيشرفتهاي علمي-تکنيکي در غرب، تقويت کننده صوفيگري شده است تا خرد گرائي، و اين موضوعي است خارج از محدوده ي اين مقاله.
کوشش براي رشد ايده ي پيشرفت در ميان روشنفکران ايران، جدا از شناخت انديشه هاي صوفيگري نيست. آموختن از خرد گرايان قديم ايران نظير بوعلي سينا (که يکي از دو مفسر اصلي ارسطو در جهان شناخته ميشود، و تعلق خاصي که او به رشد عقل و علم داشته است) و فارابي ( که در تاريخ ايران آينده نگري را با قدرت خاصي طرح کرده و کتاب مدينه فاضله اش، با الهام از جمهوريت افلاطون، توانسته است نوعي آينده انديشي غير مذهبي را در جامعه آنروز ايران مطرح سازد) حائز اهميت است. از خردگرايان معاصر ما، احمد کسروي نيز از جنبه ديگر ايده ي پيشرفت، يعني آموختن از دستاوردهاي گذشته، بجاي "تعلق" به گذشته، سر مشق خوبي براي ما بجاي گذاشته است. کوششهاي وي براي تدوين تاريخ ايران، درس انگيز و سعي او براي پايه گذاري يک سنت خرد گرا در ايران، شايسته قدرداني ويژه از آن شخصيت متفکر و خردمند تاريخ فکري ايران است.
خلاصه ا گر بخواهيم انديشة پيشرفت را در عرصه اعتقادات درجا معه ايران توسعه دهيم، مى با يست که با آنچه همه پيش کسوتان اين راه دريافته اند تسويه حساب کنيم، و آنهم صوفيگري دراين مرزوبوم است. امروز اين مهم را هم بايستى درچارچوب پيشرفتهاى کنونى جهان انجا م داد. متأسفانه خيزش قوى صوفيگرى درسطح ببن المللى اين مهم را مشکل ترميسا زد. پيشرفت بعنى درس گيرى از دستاوردهاى گذشته، کا ربرد عقل و دانش درباره طبيعت و جامعه امروز، وبالاخره نرسيم دورنما ى آبنده .
مقالات مرتبط
سکولاريسم، پلوراليسم، و چند رساله ديگر
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm
متن مقاله بزبان انگليسي
http://www.ghandchi.com/354-SufismEng.htm
Sufism and Fatalism- A Brief Note
Sam Ghandchi
The Iranian Sufis were preceded by the Islamic scholastics (Mutekallemun). It is not that they did not know rationalism and became mystics out of such ignorance. In fact, the Sufis' mysticism was a direct result of the antimonies that the Islamic rationalists had to grip with, and finally in the works of Imam Mohammad Ghazali, Islamic rationalism, found two distinct paths of rationalism and mysticism. Rumi followed Ghazali's mystic side. But I agree that this does not make Rumi's mysticism right or wrong!
Islamic Mutekallemun believed in all four causes of Aristotelian philosophy (material, formal, efficient, and final). Mu'tazilites, followers of Hassan al-Basri, dropped formal and final causes because they could not believe them as separate from material and efficient causes. They thought that if God was the material cause of the world, then there was no need for teleology. A. Ashari (d. 881) went to the opposite end in his opposition to Mu'tazilites. He proclaimed only the final causation, i.e. total teleological necessity. Total teleology means everything is already in God's Knowledge before creation and there is no before and after creation. But this view had a big ethical drawback. If true, how could society justify to punish one for his/her actions.
I think the above theory was abandoned by most Shi'a theologians after Imam Mohammad Al-Ghazzali. One of the stories narrated about Bohlool is a very interesting expression of this issue. This is the story. It is said that Abu Hanifeh, the founder of Sunni Hanfid branch of Islam, once was ridiculing Imam Jafar-e Sadegh saying that Imam defends punishing people for their action, but people are manifestations of God, why should we punish them! Bohlool throws a rock to Abu Hanifeh and breaks his head. When taken to the judge, he faces Abu Hanifeh with Abu Hanifeh's own words and says how can you punish me for God's actions, wouldn't you say that it was God who did it? Abu Hanifeh had to let him go. Let's return to Ghazali's ideas.
Imam Mohammad Al-Ghazzali (d. 1111) introduced a new theory which is actually very different from all these variations of *freedom and necessity* in Aristotelian theories. Ghazali's theory is called *kasb* (attainment). He writes that *God* is eternal, infinite, and has complete freedom. *Nature* is temporal, finite, and has complete necessity. *Human* was forced to choose. The last one, human action, was not easy to explicate in this model, so he introduced the psychological classifications of natural, volitional, and free actions. The first group were actions like standing on water. The second were actions like breathing. And the third were actions like writing. So he introduced the theory of *kasb* where human would go through *nine* stages of knowledge to attain truth.
Mystics who followed Ghazali, such as Rumi (d.1273), understood him, that in the language of God everything is necessity, but in the language of human, everything is freedom. Theologians who followed Ghazali, emphasized his natural causation, to explain the discrepancy between final causes for God, and efficient causes in nature. In other words, the theologians, separated the realm of *final causation* from the realm of *efficient causation*, an understanding which is absent in Aristotle.
A poem by Rumi which exemplifies his position of what I wrote above is the following:
var begooyad kofr, darad booye din
var beh shak gooyad, shakash gardad yaghin
gar begooyad kaj, namayad rasti
ey kaji keh rast ra arasti
And if you speak of perfidy, it reeks of piety
And if you speak of doubt, this doubt turns into faith
If you speak of crookedness, it reveals straightness
Oh crookedness, how you embellish straightness
***
Now let's see what the core of the belief in teleology, or seeing final causes as the first principle in the world is. Let me quote a pious philosopher, Spinoza, who was a strong believer in God, and he saw God as pure Necessity. For Spinoza, even believing in God's Will would contradict God's omnipotence, debilitating His having absolute power.
For Spinoza, what is free will for man, is pure necessity "in the language of God". Thus Spinoza used the invention of mystics, "Language of God" versus "language of man", not to defend mysticism but to defend rationalism. In other words, refuting teleology is not the same as refuting God, as it is evident in Spinoza's philosophy. The following is a real clear and simple description of teleology by Spinoza [1632-1677], where he describes teleology as equivalent to ignorance:
"I must not fail to mention here that the advocates of this doctrine, eager to display their talent in assigning purpose to things, have introduced a new style of argument to prove their doctrine, i.e. a reduction, not to the impossible, but to ignorance, thus revealing the lack of any other argument in its favor.
" For example, if a stone falls from the roof on somebody's head and kills him, by this method of arguing, they will prove that the stone fell in order to kill the man; for if it had not fallen for this purpose by the will of God, how could so many circumstances (and there are often many coinciding circumstances) have chanced to concur?
"Perhaps you will reply that the event occurred because the wind was blowing and the man was walking that way. But they will persist in asking why the wind blew... And so they will go on and on asking the causes of causes until you take refuge in the will of God that is, the sanctuary of ignorance." [Spinoza, The Ethics & Selected Letters, Hackett Edition, P60]
After the defeat of teleology and rise of rationalism, European rationalism and science took a giant step forward.
Spinoza saw incompatibility between teleology and rationalism and he believed that was because of the misconception of actual causality in the world. He believed in reducing final causes to efficient causes, not the other way around. He wrote:
"...from the whole set of proofs I have adduced to show that all things in Nature proceed from an eternal necessity and with supreme perfection. But I will make this additional point, that this doctrine of final causes turns Nature completely upside down, for it regards as an effect that which is in fact a cause, and vice versa." [ibid., P.59]
I believe the whole belief in teleology is also present in Aristotle, as he saw final causes as the principle among the four causes, but fortunately he himself, always focused on *all* four causes whereas some of his followers, such as Ghazali in Iran, and later Sufis, and the Mediaeval Church, went the path of the reduction of four causes to the Final Cause and thus all became proponents of teleology.
Let me explain what Aristotle's four causes were. Aristotle wrote:
"We have to acquire knowledge of the original causes (for we say each thing only when we think we recognize its first cause), and causes are spoken of in four senses. In one of these we mean the substance, i.e. the essence (for the 'why' is reducible finally to the definition, and the ultimate 'why' is a cause and principle); in another the matter or substratum, in a third the source of the change, and in a fourth the cause opposed to this, the purpose and the good (for this is the end of all generation and change)." [Aristotle, Metaphysics, Book I, 983a 24-32, P.693 McKeon Basic Works Edition]
But Aristotle was inclined to Final Causes as principle. He wrote:
"Evidently there is a first principle, and the causes of the things are neither an infinite series nor infinitely various in kind. {there is an impossibility of infinite regress, and } ... end is a limit...nothing infinite can exist; and if it could, at least the notion of infinity is not infinite. But ...if the kinds of causes had been infinite in number, then also knowledge would have been impossible." [ibid. P714-715]
And finally Aristotle writes:
"...the science of the _end and of the _good is of the nature of Wisdom (for the other things are for the sake of the end" [ibid. 718].
Thus, obviously, the strong presence of teleology in Aristotle's philosophy is undeniable. Originally, the Catholic Church in Europe, followed Plato until the 12th Century, but afterwards, it followed Aristotle. The Aristotelian philosophers of Europe did not follow the spirit of Aristotle, to do science and empirical analysis. Instead they repeated the words of Aristotle and made a rigid theology out of it and they continued in the direction of reducing Aristotelian four causes to just the teleological final cause.
Avicenna of Iran, who is known as one of the two main interpreters of Aristotle, followed the spirit of Aristotle's thought, and was a philosopher, physician, and a scientist, and focused on all four causes, personally being involved in empirical study and science, whereas others, such as Ghazali, followed Aristotle's teleology and passed it on to Sufism, which has always been strongly teleological in its perspective.
Philosophy of science in Iran of Avicenna's, centuries before the introduction of rationalism of Descartes, Spinoza, and Leibniz in Europe, pioneered rationalist thought. But unfortunately most of the Iranian prominent thinkers followed the path of Ghazali and the later Sufi thinkers and espoused teleology rather than rationalism, as I have explained in my attached article entitled Islamic Sufism and the Idea of Progress.
The following passage is a good example of the teleology in the thought of Sufi thinkers after Ghazali. Sheikh Mosleheddin Saadi (d. 1292) in GolestAn (Rose Garden) expresses his pantheistic view of the world as follows:
abr o bAd o mah o khorsheed o falak dar kArand
tA to nAni bekaf Ari va beh gheflat nakhori"
Provident are the clouds, wind, sun, and universe
So acknowledge your sustenance upon savoring each morsel
Hoping for a Futurist, Federal, Democratic, and Secular Republic in Iran,
Sam Ghandchi, Editor/Publisher
IRANSCOPE
http://www.iranscope.com
Nov 17, 2004
Related Article:
Islamic Sufism and the Idea of Progress (in Persian)
http://www.ghandchi.com/352-taraghikhahi.htm#05
Related Articles:
Secularism & Pluralism-Essays
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralismEng.htm
پستها
