چهارشنبه، اردیبهشت ۱۳، ۱۳۹۱

فهرست بلاگ سکولاريسم و پلوراليسم تا تاريخ 24 ماه اکتبر 2008

مطالب جديد را در بلاگ زير مطالعه کنيد

لطفاً برای بقيه مطالب نوشته شده قبل از اکتبر 2008 به لينک های زير مراجعه کنيد

***وبلاگ ایرانسکوپ***
***وبلاگ سام قندچي***
***وبلاگ آينده و آينده نگري***
***کتاب ايران آينده نگر***
 ***کتاب کردها و دولت مرکزي در ايران***
تأملی فلسفی: خردگرائی و آينده نگری-ويرايش دوم
آينده نگري و پلوراليسم ارسطو
پلوراليسم در انديشه غرب-کثرت گرائئ
سکولاريسم چيست؟
دکارت و لائيکات
مونادهاي لايبنيتس و سي. پي. اچ جوادي
اسپينوزا در رد علت غائي
فلسفه علم در قرن بيستم
انديشه مارکسيستي و مونيسم -يکتا گرائي
آيا سوسياليسم عادلانه تر است؟
اسلام و گلوباليسم
دموکراسي حکومت مردم نيست، قضاوت مردم است
جبهه واحد براي ايجاد حکومت سکولار در ايران
قدرت، مذهب، و اصلاح طلبان ج.ا.
خدا و ما
مدرنيسم و معناي زندگي
متافيزيک و مذهب
قانون و ايران: فضيلت يا حقوق
صوفيگري و تقدير گرائي
کنفرانس پرندگان
گالبريت و دموکراسي در ايران
عدالت اجتماعي و انقلاب کامپيوتري
دموکراسي اسلامي پلوراليسم نيست
پلوراليسم و اتميسم منطقي راسل
غيراسلامي کردن يعني نافرماني مدني
پيام بمناسبت ماه محنت بار رمضان
چرا اسلامگرائي ميکشد؟
بيدار انديشي و روشن بيني
نگاهي ديگر بر اصلاح طلبان جمهوري اسلامي
پلوراليسم، سکولاريسم، و آينده نگري
تکليف جنبش سياسي ايران با تروريسم
چرا سکولاريسم آينده ايران را رقم خواهد زد
اصل بحث *دولت* سکولار است
چرا پلوراليسم-ويرايش دوم
چرا نوانديشی مذهبی ضرورتاً ضد سکولار است؟
وقت ايجاد جبههء وسيع دموکراسي خواهي سکولار فرا رسيده است
مشي چريکي واقعيتي که ديگر نميشود انکار کرد
اولويت با نجات سکولاريسم از چنگال ناسيوناليسم است
کدام «شعائر» پايدارترند؟ بحثي در مورد مسئلهء «حجاب»ست
پيشنهاد: راه اندازیِ کمپين يک ميليون امضاء برای جدايی مذهب و دولت
چرا سکولاريسم در ايران استبدادی شد
نگاهی دوباره به نقش اصلاح طلبان دينی در ايران
چگونه اقتصاد را درست کنيم؟
سه جناح در رابطه با آينده روحانيت در جمهوری اسلامی
نوع متفاوت بشر مورد نياز است
وعده بنياد گرائی مذهبی: بهشت هم در زمين و هم در آسمان
اشتباه اساسی در نحوه طرح سکولاريسم در ايران

اشتباه اساسی در نحوه طرح سکولاريسم در ايران

اشتباه اساسی در نحوه طرح سکولاريسم در ايران
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/598-Secularism_is_a_Human_Right.htm


تا از حقوق بشر ميگوئيم، فوراً حق زندگی و حُرّيت، آزادی بيان و انديشه و مذهب و تشکيل اجتماعات، يا مساوات در برابر قانون، انواع حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و يا حتی حق انتظار رعايت احترام و منزلت شهروندان از سوی دولت يا حق داشتن غذا، پوشاک، مسکن، کار و تحصيل و امثالهم به نظرمان ميايد. اما هيچگاه حق داشتن دولت سکولار به فکر کسی بعنوان يکی از حقوق بشر خطور نميکند، در صورتيکه قرن ها در اروپای قرون وسطی تقابل حقوق بشر در برابر حقوق الهی بود که در پايان آن دوران در آثار خردگرايانی نظير دکارت، اسپينوزا، و لايبنيتس بصورت اولين بحث های حقوق انسانی انعکاس يافت و بالاخره هم در دوران مدرن در آثار فلاسفه ای نظير جان لاک، ديويد هيوم، واماتوئل کانت با طرح بحث حقوق طبيعی، آنچه در دنيای جديد حقوق بشر ناميده ميشود، در عرصه فلسفه اجتماعی تکوين يافت (1).

اما اسناد حقوقی مربوط به حقوق بشر در اروپا، نظير اعلاميه حقوق بشر و شهروندی فرانسه در سال 1789، قرنها بعد از تلاشهای فکری-اجتماعی برای جدايی مذهب و دولت، تدوين شدند. در نتيجه جدايی مذهب و دولت پيش فرضی بوده است که در اين نوشته ها نيازی به توضيح آن احساس نشده است. البته در آمريکا در پروسه تدوين قانون اساسی در ايالاتی نظير نيويورک موضوع سکولاريسم نيز بطور مبسوط مطرح ميشود که در نوشتار «سکولاريسم چيست؟» به آن پرداخته ام (2) و نويسندگانی نظير توکويل در مورد تجربه آمريکا توضيح داده اند که در جايی ديگر بحث کرده ام (3) اما حتی در آمريکا نيز جامعه مدرن را اروپائيانی تشکيل ميدادند که قرن ها پيش مبارزه حقوق بشری را در مقابله با حقوق الهی طی کرده بودند، يا به زبانی ديگر سکولاريسم را در تاريخ خود به شکل فعاليتی حقوق بشری در جوامعی که از آنجا آمده بودند تجربه کرده بودند.

اما در ايران و بسياری ديگر از کشورهای خارج از اروپا متأسفانه سکولاريسم از همان اول بصورت موضوع حقوق بشری مطرح نشده است و هنوز هم اين مهم در ميان سکولارهای ايران درست درک نشده است و اين بزرگترين ضعف سکولاريسم در ايران و جوامع مشابه بوده و هست و بنظرمن علت اصلی شکست سکولاريسم در ايران و ترکيه را نيز که پرچمداران سکولاريسم در خاورميانه بوده اند، دقيقاً بايد در همين اشتباه تاريخی سکولارها جست، هرچند مسأله همزمانی سکولاريسم و ناسيوناليسم مدرن هم در اين جوامع بر مشکل افزوده است که پيشتر در مورد آن توضيح داده ام و موضوع اين نوشتار نيست (4).

دو سال پيش در نوشتاری تحت عنوان "چرا سکولاريسم آينده ايران را رقم خواهد زد" توضيح دادم که چرا برخلاف تجربه کشورهای بلوک شرق، تحول آينده ايران را نه مبارزات حقوق بشری از نوع آنچه در جوامع استبدادی اما سکولار کمونيستی در نيم قرن گذشته ديده ايم، بلکه تلاش برای سکولاريسم رقم خواهد زد، و به همين علت نيز مدلهای فعاليت در اروپای شرقی در ايران چندان کارايی ندارد چرا که کمونيسم هيچگاه در روسيه يا اروپای شرقی يا کشورهای ديگر کمونيستی، نتوانست حتی براي يک اقليت قابل ملاحظه ای از مردم آن جوامع بصورت مذهب درآيد، در صورتيکه در جمهوری اسلامی اکثريت مردم با دولت در احساس تعلق به مدهب اسلام اشتراک دارند (5).

اما با وجود بحث بالا هيچگاه اعتقاد ندارم که طرح سکولاريسم به شکلی که حدود يکقرن پيش در ايران يا ترکيه مطرح شد، و شکست خورد، ميتواند اين بار موفق باشد، مگر آنکه اينبار به شکل يک جنبش حقوق بشری مطرح شود-- آنگونه که حقوق بشر و سکولاريسم در تنگاتنک يکديگر در اواخر قرون وسطی در اروپا تکامل يافتند و نه آنکه دولتی بيايد و سکولاريسم را به جامعه ای که برای دولت سکولار بعنوان يکی از حقوق انسانی تلاش نکرده است، از بالا تحميل کند. پاندول دولت سکولار و مذهبی در بهترين حالت خود، نظير ترکيه با فشار نظاميان از اينسو به آنسو ميرود و قوام واقعی در ميان مردم ندارد چرا که هيچگاه در جامعه ريشه ندوانده و مانند تجربه خودمان در ايران يکروز بی حجابی اجباری مطرح ميشود، و روز بعد حجاب اجباری، و حاصل کار نيز، تکرار زور و زور گويی، تنفر و انتقام است، و نه تکامل جامعه.

در ميان کنشگران سياسی و مدنی سکولار ايران همين امروز نيز دو برخورد غلط در رابطه با طرح سکولاريسم وجود دارد. عده ای فکر ميکنند حقوق بشر بدون سکولاريسم بايد در ايران مطرح شود و گويی خود را سخنگوي اسلام ميدانند و سعی ميکنند از زاويه اسلام نقطه نظر مورد علاقه شان را مطرح کنند و عده اي ديگر نيز در قطب مخالف فکر ميکنند که سکولاريسم فقط با نابودی اسلام يا چيزی نزديک به آن بدست ميايد و منتظر دولت ناجی هستند و يک روز دسته اول پيش ميافتند و شعارهای جنبش مذهبی را بدون کم و کاست تکرار ميکنند و روز ديگر دسته دوم پيشقراول سکولارها ميشوند و آرزوی يک دولت استبدای را ميکنند که دمار از روزگار هر چه آخوند و اسلامی است در آورد.

اجازه دهيد مثالی بزنم. شيخ طنطاوی از رهبران تسنن در دانشگاه الازهر مصر مخالف برقه اسلامی براي زنان است. اما آيت الله ناصر مکارم شيرازی از رهبران تشيع در ايران همان زمان شاه نيز بعد از انقلاب سفيد در ايران علناً مخالفت خود با بي حجابی را از نقطه نظر اسلام بيان ميکرد. حالا اگر کسی سنی است و هوادار آقای طنطاوی، ميتواند به او استناد کند و روبنده نگذارد يا اگر کسی شيعه است و هوادار آقاي مکارم شيرازی ميتواند حجاب بر سر گذارد. اما منِ غيرمذهبی که نميتوانم موضعی را که دوست دارم بعنوان موضع اسلامی مطرح کنم. مگر من سخنگوي اسلام هستم. درست است سخنگويان اسلام هم هر کدام نظري متفاوت دارند ولي اين به خودشان مربوط است، و به آنهائي مربوط است که ميخواهند بر طبق آنچه فکر ميکنند که رهنمود اسلام است، عمل کنند، و به من غيرمذهبي، حتي مسلمان، چه ربطی دارد اگر دنبال اين رهنمودها نيستم و برايم اعتقادات امری خصوصی است. منظورم اين است که حق داشتن دولت سکولار يعني دولتی که برای من تصميم نگيرد چه مذهبی داشته باشم و در آن مذهب هم چه مکتبی را برگزينم از جمله ی حقوق بشر براي منِ نوعي است که براي آن هم بايد تلاش مدنی و سياسی کنم. به همين علت هم هر دو موضعي که در ميان بسياری از کنشکران سياسی و مدنی ايران مطرح است از نظر من غلط است.

اين اشتباه در زمان مشروطيت هم بود. مثلاً کنشگران سکولار، مرتب سعي ميکردند نقاط توافق خود با روحانيوني که مخالف سکولاريسم بودند را تأکيد کنند و در طی همه آن مبارزات از حقوق بشر خود به داشتنِ دولت سکولار حرفی نزدند، و حتي در قالب يک شعار هم، در همه آن انقلاب، اين خواست خود را مطرح نکردند، و بعد هم سعي کردند در مجلس با فرمول وتو پنج مجتهد کنار آيند اما دست آخر به موضع متضاد افتادند و اميد خود را به دولت رضا شاه بستند که خواستهاي سکولار آنها را به زور به اجرا گذارد و آنوقت متعجب بودند که چرا عليه خود آنها نيز زور و نقض حقوق بشر به کار گرفته شد. مگر ميشود سکولاريسم را در يک جنبش حقوق بشري بدست نياورد و از طريق زور کسب کرد و بعد انتظار داشت آزاديهاي ديگر را حفظ نمود؟ همه خواستهای حقوق بشری را بايد در تلاش حقوق بشری کسب کرد آنوقت دولتی که آن خواستها رانمايندگی کند، دموکراتيک خواهد شد.

امروز نيز مانند دوران مشروطيت جنبش ما دارد اشتباه مشابهي ميکند. همه مفتون آيت الله منتظري، حجت الاسلام خاتمی، مهدی کروبي و ميرحسين موسوی در مقابله آنها با احمدی نژاد و آيت الله خامنه ای هستيم اما به عمد، نقض مهمترين خواست حقوق بشري خودمان را بی بها ميبينيم و سکولاريسم را در شعارها و بيانيه ها ناديده ميگيريم. مثلاً اينکه مدارس دولتی نبايد مذهب تدريس کنند را حتي زمان شاه نيز مطرح نميکرديم تا چه رسد امروز. چرا؟ سکولاريسم بعنوان يکی از حقوق بشر يعني اگر کسی ميخواهد مدرسه اسلامي يا کمونيستی يا مسيحي يا مدرسه بي دينی برود، بايد پولش را هم خودش بدهد. اما مدرسه عمومی يا دولتی نبايد براي مردم تصميم بگيرد که مذهب اسلام را بخوانند يا هر مذهب ديگر. البته در زمان شاه پيروان مذاهب اقليت، اکثر اوقات مجبور نبودند به کلاس تعليمات دينی بروند اما اصلاً چرا از بودجه دولت بايد کلاس تعليمات دين اسلام وجود ميداشت؟

چرا امروز در مبارزات بعد از انتخابات، شعار يا حسين داده ميشود و حرفی نميزنيم. شعار يا حسين يعنی تحميل دين اسلام به اين مبارزات مدنی. آيا اگر شعار زنده باد بهاء الله داده ميشد، دوستان اصلاح طلب حاضر بودند در تظاهرات شرکت کنند و آن را تفرقه افکني نميناميدند. تا کی روشنفکران مذهبی ما ميخواهند از توکويل کاتوليک هم عقب تر باشند و نبينند که مذهب امری خصوصی است و بزرگترين نقض حقوق بشر، همان تبعيض بر مبنای مذهب است، چه از طريق دولت مذهبی باشد، چه در مؤسسات آموزشي و بهداشتی و ديگر نهادهای عرصه عمومی صورت گيرد.

آيا 30 سال حکومت کليسائي در ايران کافي نيست که از تجربه اروپاي قرون وسطي بياموزيم و حقوق بشر به داشتن جامعه سکولار را در صدر خواستهاي حقوق بشري خود قرار دهيم و يک لحظه در جنبش مدنی و سياسی کنونی از آن غافل نشويم تا که دوباره پاندول دولت سکولار و دولت مذهبی از طريق زور برای مردم ايران شکل نگيرد و در عوض جنبش حقوق بشری ما با پاسداری از سکولاريسم بعنوان حقوق بشر، جامعه ما را تکامل دهد؟

به اميد جمهوري آينده نگر دموکراتيک و سکولار در ايران،

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com
دوازدهم آذرماه 1388
December 3, 2009


پانويس ها:
1. http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm
2. http://www.ghandchi.com/302-Secularism.htm
3. http://www.ghandchi.com/411-FuturistRepublic.htm
4. http://www.ghandchi.com/530-NejatSecularism.htm
5. http://www.ghandchi.com/491-SecularismFuturism.htm

وعده بنياد گرائی مذهبی: بهشت هم در زمين و هم در آسمان


وعده بنياد گرائی مذهبی: بهشت هم در زمين و هم در آسمان
سام قندچي
https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/547-fundamentalism.htm


30 سال پيش بنيادگرايان اسلامي در ايران به قدرت رسيدند. ظاهراً اعجاب انگيز است که چگونه آنها توانستند ايراني که پيشتر با انقلاب مشروطه با خواستهاي مدرن متحول شده بود را هفتاد سال بعد با به قدرت رساندن دولتي به مراتب واپس گراتر از سلطنت قاجار، به يک عقب گرد تاريخي ببرند و از آن هم مهمتر اينکه چنين چرخشي بتواند 30 سال نيز دوام آورد.

هدف بحث اين نوشتار  پرداختن به اين موضوع نيست که در انقلاب ارتجاعي 1357 ايران چه روي داد و چرا روي داد و حتي نه  نشان دادن اينکه جنبش بنيادگراي اسلامي حرکتي به سوي گذشته است، موضوعاتي که  مفصلاً در کتاب "ايران آينده نگر" بحث کرده ام (1).

 بلکه در اين نوشته سؤالي اساسي تر که اصلاً جنبش هاي بنيادگراي مذهبي در دنياي مدرن کنوني چه خصلتي دارند، مورد توجه من است.

به نظر من بنيادگرائي مذهبي چيزي نيست جز ادامه جنبش مارکسيستي، نه لزوماً خود آن جنبش بلکه نحوه نگرش آن جنبش به جهان.  آنچه در اينجا ميگويم ممکن است در ابتدا کليشه اي تصور شود و يا شبيه نظرات برخي محافظه کاران ضد کمونيست جلوه کند که بخاطر دشمني با اهداف عدالت جويانه جنبش کمونيستي، سعي کرده اند از ارتجاع سياه و سرخ سخن گويند. ابداً اين بحث نه چنان شعارهائيست و نه اصلاً اين نوشتار قرابتي با بحث هائي دارد که بخاطر شباهتهاي صوري دو جنبش مارکسيستي و مذهبي، آندو  را به هم متصل مي بينند. بحث حرف ديگري است که اميدوارم خوانندگان باريک بين خود اين بحث را با دقت بخوانند و نه آنکه نظرات ديگري با برچسب هاي مختلف را تفسير اين نوشتار تلقي کنند.

اجازه دهيد به يکي از اولين آثار کارل مارکس تحت عنوان "نقد فلسفه حقوق هگل" اشاره کنم که بنظر من اصل حرکت تاريخي مورد نقد اين نوشتار از آنجا شروع ميشود. جالب است که درست در همان اثر نيز مارکس شديد ترين حمله را به مذهب ميکند و جمله معروف مارکس که ميگويد مذهب افيون توده هاست از همان نوشتار وي است.  گوئي ميدانسته است آنچه در آنجا مطرح کرده است ميتواند پايگاه نظري يک بنيادگرائي مذهبي هم بشود، و با آن جمله صف خود را نسبت به چنان حرکتي، از پيش جدا کرده است.  شايد تصور نميکرد که چنين رويدادي يک قرن و نيم بعد اتفاق افتد آنهم بعد از يک قرن ظهور و سقوط کمونيسم مارکسيستي.

بعد از کتاب "نقد فلسفه حقوق هگل،" مارکس درباره مذهب حرفي نميزند چرا که حرف آخر را در همانجا زده است وقتي ميگويد مذهب يعني توجيه همه مشفت هاي بشر در عالم فانتزي و هدف خود را برطرف کردن همه آن مشقات در عالم مادي مي بيند، که در نتيجه با از بين رفتن پايه آن فانتزي ها ديگر نيازي به مذهب نخواهد ماند که موضوع بحثي باشد.  آنچه امروز ما دوام مذهب در عرصه هاي متافيزيک و اخلاق مي بينيم و مشخصاً رشد آن در مؤسسات خيريه است موضوع انديشه مارکس نبود. البته با هيچ منطقي نميشود از رشد مذهب در جامعه دو قرن گذشته سخن گفت چه در ايران و چه در ديگر نقاط جهان (2).

ديگر آنکه اساساً سياست در غرب موضوعي عرفي است و کسي هم براي بيماري سراغ کشيش مذهبي خود نميرود.  البته موضوعاتي نظير آنکه هستي جهان در مقطع بيگ بنگ چه بوده و آيا ساختارهاي رياضي پيش از طهور زمان و مکان وجود داشته نکاتي نيست که علوم متکي به جهان مادي 14 بيليون سال گذشته، بتوانند پاسخ دهند.  همچنين در اوج رشد قوانين اجتماعي، هنوز اخلاق که رفتار انسانها خارج از قانوني بودن يا نبودن است يا با فرضياتي نظير تصور خداي-حاضر-در-همه-جاي مذاهب ابراهيمي، يا با تصور وجود "کارما" در مذاهب هندو و بودائي، و يا با انواع ديدگاههاي عرفي از کنفوسيوس گرفته (بر ديگران چنان کن که ميخواهي بر تو بکنند) تا انواع درک مسؤليت فردي مدرن، تبيين ميشود. و مؤسسات خيريه نشان ميدهند که هنوز مذاهب در اين عرصه بسيار بيش از ديگر جريانات فکري فعالند (3).  يعني با آنکه جامعه بشري موضوع خوب و بد بودن اخلاقي را براي، قضاوت انسانها در جوامع بشري کنار گذاشته، و مدل هيوم و کانت که *حقوق* انسانها و *نه* فضيلت آنها را معيار ميگذارد، پذيرفته است، ولي کماکان در عرصه اخلاق جدا از قوانين و سيستم قضائي، موضوع تبيين خوبي و بدي هنوز موضوع مرکزي است (4).

ولي در رابطه با بحث مارکس درباره مذهب، موضوع عدالت اقتصادي مورد توجه وي است و از آن جهت بحث وي بخاطر آنچه در پاراگراف بالا درباره عرصه متافيزيک و اخلاق ذکر کردم، تغييري نميکند و در اين نقد نيز موضوع بحث من نيست و در نتيجه بررسي نقد مارکس از فلسفه حقوق هگل را در چارچوب طرح وي، ادامه ميدهم.

در همان نوشتار است که مارکس نقش دولت مدرن را برآوردن منافع طبقات دارا اعلام ميکند و همه فلسفه حقوق بشر را توجيه اين ظلمي ميبيند که بر تهيدستان ميرود، ولي صف خود را از مذهبيون جدا ميکند و قول بهشت روي زمين را ميدهد، منظورم از بهشتي که مارکس وعده ميدهد همان کمونيسمي است که تهيدستان بوجود خواهند آورد که بعداً مارکس در کتاب "خانواده مقدس" اين مأموريت را مشخصاً وظيفه طبقه کارگر نوين اعلام ميکند (5).

شگفت آور است که چگونه يک انديشه فيزيکاليستي توانست اينچنين براي يک و نيم قرن چنان رشدي در ميان مردم عامي بکند در صورتيکه در تاريخ هيچگاه انديشه هاي الحادي در ميان عموم مردم رشد چنداني نداشته اند. دليل موضوع در اين واقعيت نهفته است که مارکس در نقد فلسفه حقوق هگل دو کار را با هم انجام داد. يعني طرفداري کامل از ماترياليسم را همزمان با قائل شدن مأموريتي بزرگ که نابودي سلطه طبقات دارا و وعده جامعه بي طبقه بود، ارائه کرد. 

دولت موجود ديگر بعنوان داور جامعه مدني نوپا نبوده بلکه نماينده طبقه بورژوا اعلام شد و در نتيجه هر دولتي که در پي نظم کنوني وظيفه هدايت بشريت به بهشت موعود جامعه بي طبقه را داشته باشد، مهم نبود که چگونه دولتي است، چرا که خود نيز از صحنه محو ميشد. اگر براي آنارشيستها دولت بايستي فوراً نابود ميشد، براي مارکس دولت نقش قابله جامعه نو بي طبقه را ايفا ميکرد که بعداً خود نيز در دنياي نوين از بين ميرفت، و در واقع 40 سال بعد از نقد فلسفه حقوق هگل، در نقد برنامه گوتا به روشني مارکس و انگلس از دولت ديکتاتوري پرولتاريا دفاع کردند. يعني مهم آن است که اين ناخداي کشتي بشريت، ما را به بهشت موعود جامعه بي طبقه برساند و اهميتي ندارد که اين قابله خود سيستم ديکتاتوري تمام عيار باشد. در نتيجه از اصطلاح "ديکتاتوري" پرولتاريا نيز براي توصيف آن دولت گذار ابائي نداشتند. در واقع اين کاپيتان لازم است که ديکتاتور باشد تا مبادا جامعه کهن بوژوائي بتواند اين کشتي را به جامعه قديم برجعت دهد، يعني نقش قابله ما در اينکه ما را به دنياي جديد وارد کند مهمتر است، تا اينکه اين سفر را از دنياي قديم به مدينه فاضله به چه شيوه اي انجام رساند، دموکراتيک يا استبدادي.

بدينگونه مارکس پايه استبداد کمونيستي را در نقد فلسفه حقوق هگل ريخت. اگر هيوم و کانت در فلسفه مدرن بحث حقوق را از فضيلت جوئي فلاسفه کهن نظير افلاطون جدا کردند، دولت هاي مدرن نيز بعد از انقلاب هاي آمريکا و فرانسه بيشتر و بيشتر براي موضوع دولت در رابطه با مدون کردن قانون گذاري، اجراي قوانين، و قضاوت، به دور حقوق انسانها، تلاش کردند (6).  و در جريان هگلي هم اين بحث ها در رابطه با جامعه مدني نوپا در جريان بود که دولت نقش نگهبان قوانين مدون شده حقوق انسانی را ايفا کند و در دعواي منافع اقتصادي در جامعه مدني نقش داور را ايفا کند. اما به يکباره جريان مارکسيستي خود را از کل فلسفه نيز جدا کرد و فلسفه را توجيه گر دولت نام نهاد.  بدينسان کمونيسم مارکسيستي با وعده بهشت بر روي زمين در «نقد فلسفه حقوق هگل» خلق شد.

پس از اين نقد هگل، مارکسيسم ابتدا براي وعده بهشت روي زمين در پي مواردي در تاريخ ميگشت که چند صباحي مدينه فاضله اي شبيه چنين مدلي شکل گرفته باشد. مثلاً نگلس در تاريخ آلمان دوران کوتاه حاکميت موينتزر را مثالي از اين نوع يافته بود. بعد ها نيز مارکس و انگلس تا مدتها از تجربه کمون پاريس در سال 1870 سخن ميگفتند. در نتيجه هنوز وعده بهشت روي زمين بيشتر در عالم تخيل بود.

در کشورهاي دموکراتيک تر اروپا به نسبتي که خواستهاي جنبش کارگري در زمينه هاي اقتصادي، اجتماعي و سياسي طرح ميشد، به همان نسبت هم آن حقوق بدست ميامد و اساساً هيچگاه در اين کشورها، آرزوي مدينه فاضله نقطه مرکزي هيچ جنبشي نشد که کمونيسم مارکسيستي نوشداروي آن تصور شود.

اما در کشورهاي عقب مانده تر استبدادي، حکايت ديگري بود. حتي تا به امروز مردم اين کشورها حاضرند از جان و مال و ثروت و همه چيز در راه اهدافي که مدينه فاضله اي را نويد ميدهد بگذرند ولي هزينه حداقل براي اهداف حقوق مدني و فردي به سختي بر آورده ميشود. در نتيجه طولي نکشيد که مدينه فاضله مارکسيستي بستر اصلي خود را در اين کشورها يافت. لنين تواسنت با تبحر تشکيلاتي خارق العاده خود در عملي کردن برنامه هاي کمونيستي که بخاطر اوج بي عدالتي، استبداد، و عقب ماندگي در روسيه اروپائي، بيشتر و بيشتر زمينه تلاش براي ايجاد يک مدينه فاضله را مهيا ميکرد، توفيق يابد و بدينسان انقلاب بلشويکي شکل گرفت، و بالاخره در شوروي نخستين تبلور جدي اين وعده هاي بهشت به واقعيت پيوست.

با پيروزي انقلاب بلشويکي، آنها که به اين وعده هاي بهشت روي زمين اعتقاد داشتند قدرتشان بسيار فزوني گرفت. هر انساني که از هر بي عدالتي در هر جاي دنيا زجر ميکشيد، وقتي مطلع ميشد که چنين بهشتي در روي زمين در شوروي ساخته شده است، شيفته آن ميشد، و ميخواست به آن بهشت دست يابد و صاحبان اين بهشت هم ميگفتند که ما راه رسيدن آن را به شما نشان ميدهيم. ادبيات مارکسيستي توسط شوروي در همه جهان پخش شدند. آثار لنين به زبانهاي مختلف ترجمه شدند.

با اولين دلسردي ها از کمونيسم بعد از تصفيه هاي حزبي استالين، جريان تروتسکيستي از اولين جدا شدگان کشتي بودند که ميگفتند وعده ها درست درک نشده و سوسياليسم در يک کشور بي معني است و ميخواستند سوسياليسم راستين خود را پياده کنند.  در نتيجه آنها اولين جريان مهمي بودند که از زاويه خلوص نظريات اوليه مارکسيستي بحث ميکردند و واقعيت موجود کمونيسم استالين را انحراف اعلام ميکردند. به همين دليل هم استالين در مقابل آنها سعي کرد که ثابت کند خود از همه ارتدکس تر است و تاريخ حزب بلشويک را نوشت که در آنجا او به عنوان قهرمان ارتدکسي واقعي در کنار لنين به تصوير کشيده شده است و مدلي شد که شوروي مارکسيسم ناب مارکس و انگلس و لنين را در نيمي از جهان، مستقر کند.

در سالهاي 1960 مائوئيست ها مهمترين جريان در مقابل کمونيسم شوروي شدند. بسياري که از واقعيات جهنم شوروي بعد از سخنراني معروف خروشچف درباره استالين، بيشتر مطلع شده بودند، بهشت چين را آمال خود کردند که در آنزمان نيروي بزرگي در جهان شده بود.  جريانات افراطي کمونيستي بيشتر و بيشتر با مائوئيسم سمت گيري کردند.  چين هم پس از مدتي مانند شوروي که رشد يافته تر شده بود، همه آن واقعيات جوامع مدرن را نشان داد. دنياي رهبران حزبي که ثروت و ويلا و امکانات تحصيلي عالي براي کودکانشان داشتند شباهتي به بهشت موعود عدالت کمونيستي نداشت. و هم در شوروي و هم در چين استبداد و سرکوب حقوق بشر که حد و مرزي نداشت. دولتي که قابله رسيدن به بهشت بود جلوداري نداشت که چه در داخل و چه در خارج مأموريت رساندن بشريت به بهشت روي زمين را متوقف کند و بيشتر و بيشتر آشکار ميشد که اين کشتي به مقصد بهشت نرسيده ولي ناخداي آن بيشتر و بيشتر از مردم گذشتن از حقوق اقتصادي و سياسي و اجتماعي را طلب ميکند، آنهم بيش از کشورهائي که قرار بود جهنم باشند.

با آشکار شدن بيشتر واقعيات چين بعد از کشمکشهاي داخلي در انقلاب فرهنگي و جناياتي که عليه بشريت در آن شد، ديگر کم کم گروه هاي افراطي کمونيستي دنبال ايده آل خود در جزيره هاي کوچک کمونيسم آلباني و کوبا ميگشتند که آنها هم خيلي زود پايان يافتند. ديگر به جز بازمانده هاي کوچکي از جنبش مارکسيستي در کشورهائي نظير ايران که هنوز فکر ميکنند خود قرار است آن نقشه اوليه مارکس را درست پياده کنند و بهشت روي زمين را بسازند و اشتباهات روسها و چيني ها و غيره را نکنند، اساساً مارکسيسم بعنوان پرچم راه رسيدن به عدالت خواهي، چندين سال پيش از انقلاب ايران، ديگر جذابيتي نداشت و همه 30 سال گذشته نيز جرياني فرعي محسوب ميشود که به بازماندگان آن محدود است که چون ديدگاه روشني امروز ندارند خود را با گذشته شان هويت ميبخشند و با اصطلاحاتي با پسوند سابق خود را تعريف ميکنند (7).

در واقع براي ديدگاههاي مذهبي راحت تر است که بگويند راه رسيدن به بهشت درست نبود و کماکان دنبال آن باشند ولي براي يک ديدگاه ماترياليستي خيلي سخت است که مطلع شود نه تنها بهشتي روي زمين نساخته است بلکه جهنمي درست کرده است و کماکان بتواند انرژي خارق العاده اي براي ادامه راه داشته باشد.  به همين علت بسياري که با آن ديدگاه مارکسيستي خو گرفته اند وقتي با آنها درباره جنبش هاي نو اجتماعي صحبت ميشود، در پاسخ ميگويند که شما راه واقعاً الترناتيوي براي عدالت نداريد. منظورشان هم اين است که برنامه اي براي رسيدن به بهشت روي زمين ميخواهند، مدينه فاضله ميخواهند، و وقتي چنين طرحي را نميبينند، قدرت و انرژي چنداني در خود نميبينند. مشکل سن و سال نيست، مشکل ديدگاه است (8).

اشکال اين است که مارکسيسم را کنار گذاشته اند ولي هنوز هم ماترياليست هستند و هم ايده آل برايشان طرحي براي رسيدن به بهشت است. به هر حال اين موضوعات بحث من در اينجا نيست.  همانطور که ذکر کردم با بحث بيگ بنگ اصلاً موضع ماترياليسم ديگر بي معني است و تا آنجا هم که به بهشتي روي زمين مربوط است اگر هم بعد از سينگولاريته در سال 2045 دنياي بهتري بوجود آيد، راه رسيدن براي يک فرد و يک اجتماع يکسان نيست (9). يعني اگر يک فرد بخواهد با يک کاپيتان مستبد از يک ده عقب مانده آفريقا به يک کشور پيشرفته مثل آمريکا برود، امکان پذير است، ولي کل جامعه آفريقا را نميشود اينگونه به سطح آمريکا رساند. وعده غلطي که مارکسيسم با کشف فرمول بهشت روي زمين ميداد حتي اگر بهترين طرح موجود را هم در دست داشته باشيم، به جامعه بهتري نخواهد رسيد. نه برنامه هاي سکولاريسم غربي در ترکيه که شکل مدينه فاضله ناسيوناليستي داشتند و قرار بود بدون تلاش براي حقوق بشر و دموکراتيزه کردن جامعه به جوامع مدرن اروپائي برسند و نه برنامه هاي کمونيسم مارکسيستي در کامبوج، به بهشتي نرسيدند. 

بنيادگرايان مذهبي در واقع رشدشان نتيجه پايان يابي آخرين تلاشهاي جنبش مارکسيستي بود که بعد از کامبوج و ويتنام ديگر آشکار شد که راه چين و شوروي و کوبا بهشتي روي زمين نساخته اند و فراريان از دوزخي که ساخته شده بود همه جا واقعيات جهنم موجود کمونيستي را به جويندگان دنياي بهتر ميگفتند. در چنين شرايطي پرچم راه حل افراطي براي عدالت اجتماعي را بنيادگرايان مذهبي برداشتند. جريانات مارکسيستي ديگر جاذبه خود را از دست دادند وقتي حقايق دو قرن بهشت آنها براي مردم بازگو ميشد و بدينسان بنيادگرايان مذهبي وارث طرح مدينه فاضله شدند که هم بهشت روي زمين و هم بهشت بالاي آسمان را به مردمي که در جستجوي يک مدينه فاضله براي پايان دادن به بي عدالتي ها و استبداد ميگشتند نويد ميدادند.  يعني همه دولت هاي مدرن را ابزار سرمايه داران براي سرکوب داخلي و در سطح جهاني هم مستکبر و ابزرار سرکوب ملت هاي تهيدست خواندند.

ديگر بنيادگرايان مذهبي بهشت را نه فقط در بالاي آسمان بلکه برروي زمين هم وعده ميدادند و در نتيجه ديگر کسي نميتوانست به آنان خرده گيرد که افيون توده ها هستند. حکومت مستضعفين خميني چنين پديده اي بود و سي سال طول کشيد که نشان دهد نه بهشت روي زمين است و نه بهشتي در بالاي آسمان، وقتي حتي خود بسياري از روحانيون اسلامي نيز امروز، آن را غير اسلامي توصيف ميکنند.

آنچه خبر مسرت آور درباره جنبش نوپاي ايران است اين واقعيت است که ديگر کسي براي عبور از جمهوري اسلامي به دنبال مدينه فاضله نيست. جنبش نوين مردم ايران حتي آنها که خود را سوسياليست ميدانند، نظير جنبش هاي کشورهاي اروپائي در دو قرن گذشته، به دنبال حقوق مدني، چه حقوق سياسي و اجتماعي و چه حقوق اقتصادي است، و در جستجوي هيچ قابله اي هم نيست که بخواهد آن را به مدينه فاضله اي برساند. اين جنبش رهبري مثل خميني يا لنين که بخواهد آن را به بهشت موعود رهنمون شود را طلب نميکند و رهبرانش آنهائي هستند که کسب حقوق مدني را کانون توجه خود کرده اند. ديگر ميدانند که حقوق انسانها فقط به حقوقي که دولت به آنها ميدهد يا نميدهد نيز محدود نشده و حقوقي که خود آنها به يکديگر ميدهند را نيز در بر ميگيرد.  حتي سکولاريسم و دموکراسي نيز نه بعنوان شکل تازه اي از يک مدينه فاضله بلکه در برنامه ها و خواستهاي معين اجتماعي، سياسي، و اقتصادي در جنبش مدني وسياسي  ايران مطرح هستند (10). 

شايد اين بزرگترين دست آورد جنبش سياسي ايران نه تنها در 30 سال گذشته بلکه در 100 سال گذشته است که ديگر کسي دنبال مدينه فاضله اي نيست، چه بهشت روي زمين را وعده دهند چه بهشتي در آسمان!


 به اميد جمهوری آينده نگر  فدرال، دموکراتيک، و سکولار در ايران،

سام قندچي، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com
 20 بهمن 1388
February 8, 2009

پانويس:

1.  https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/500-FuturistIran.htm
2. https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/412-PowerReligion.htm
3. https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/264-Metaphysics.htm
4. https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/295-ghAnoon.htm
5. https://p9.secure.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/299-Marxism.htm
6. https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/411-FuturistRepublic.htm
7. https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/508-falsafe.htm
8. https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/401-FuturistVision.htm
9. https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/SamGhandchiVOA111207-56kVer.wmv
10. https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/491-SecularismFuturism.htm


-------------------------------------------------------
مقالات تئوريک
https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl

فهرست مقالات
https://s.p9.hostingprod.com/@www.ghandchi.com/ssl/SelectedArticles.html


 


مستقل انديشی!

مستقل انديشی!
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/628-mostaghelandishi.htm

امروز کليپ يک سخنرانی تحت عنوان "سخنرانی محرمانه معاون وزیر اطلاعات در مشهد، آبان ماه 1388" در اينترنت منتشر شده است (1).

چه اين سخنرانی آنگونه که اعلام شده است يکسال پيش در اوج جنبش سبز از سوی يک مقام بالای اطلاعاتی ايران ايراد شده باشد چه نه، واقعاً ارزش شنيدن دارد، چرا که عملکرد دستگاه اطلاعاتی در برخورد به اين جنبش و بويژه در زندان ها در يکسال گذشته با ارزيابی ارائه شده در اين سخنرانی در تطابق بوده است.  سخنران خواسته است نتيجۀ تلاشهای مأموران اطلاعاتی جمهوری اسلامی را برای ارزيابی از علت حرکت مردم در سال گذشته به تفصيل تشريح کند. جمعبندی کل سخنران هم در يک جمله خلاصه می شود که دولت های خارجی و سران اصلاحات در ايران حرکت مردم را با هدف نابود کردن ولايت فقيه راه انداخته اند و موضوع انتخاب احمدی نژاد بهانه بوده است.

آيا اين ارزيابی از دولت های خارجی يا اصلاح طلبان که هدف آنها نابودی ولايت فقيه در ايران است، درست است؟ هر کسی که کمترين آشنايی را با سياست خارجی دولت های مختلف جهان داشته باشد می داند که چنين نظری ابداً درست نيست. در سياست خارجیِ همۀ کشورها همه گونه نظری وجود دارد و حتی اگر آنچه از فوکوياما توسط سخنران نقل می شود درست باشد حداکثر ممکن است نظر جناح معينی در آمريکا باشد. در عمل حتی در دوران رياست جمهوری جرج بوش در آمريکا چنين نظراتی ديدگاه غالب در آمريکا نبوده است تا چه رسد در دولت اوباما.  ممکن است برخی جناح های قدرت در برخی کشورها آرزوی سرنگونی ولايت فقيه يا سرنگونی جمهوری اسلامی و يا بقاء هر دو را داشته باشند اما اساساً همه اين دولت ها نوعی برخورد پراگماتيستی با ايران داشته اند و سياستهای مختلفی را در هر زمان در مورد ايران دنبال کرده اند و ابداً فصل مشترک اين مواضع حذف ولايت فقيه در ايران نبوده است. در مورد اصلاح طلبان نيز فصل مشترک مواضع آنها حذف ولايت فقيه در ايران نبوده و حتی نيازی به توضيح بيشتر نيست و هدف اين نوشته هم بررسی عملکرد دولت های خارجی يا جناح های مختلف جمهوری اسلامی ايران نيست.

اما آيا همه ارزيابی اين سخنران، سياسی است، و با هدف نابود کردن اصلاح طلبان و مثلاً راه باز کردن برای آيـت الله مصباح يزدی و شاگردان وی جهت ترفيع به مقام ولی فقيه بعد از آيت الله خامنه ای انجام شده است. عدم شناخت از سخنران باعث ميشود نتوانم چنان قضاوتی را بکنم و تازه بازهم در اين نوشتار ابداً بررسی چنان کشمکش های درون رژيم که حداکثر موضوعاتی اطلاعاتی هستند، مورد توجه ام نيستند. هدفم از اين مقاله يک بحث نظری است که در پايين توضيح می دهم.

***

آنچه جدا از هر هدف سياسی يا اطلاعاتی سخنرانی بالا نشان می دهد اين است که جمهوری اسلامی با مسأله ای جدی در جامعه بنام مستقل انديشیِ مردم روبرو شده است که قادر به درک آن نيست و اين واقعيت تازۀ جامعه ايران را بصورت توطئه نگاه می کند و تلاش دارد به صورت اطلاعاتی آن را حل و فصل کند. بايد اضافه کنم که فقط رژيم نيست که اين واقعيت جديد مستقل انديشی را در جامعه ايران درک نميکند بلکه جنبش سياسی ايران نيز همين اشکال را دارد و به همين علت در رهبری مردم ناموفق بوده است (2).

مستقل انديشی پديدۀ تازه ای در جامعۀ ايران است. در جنبش دموکراسی خواهی ايران بسياری به تاريخ مبارزه برای دموکراسی در ايران رجوع می کنند و از انقلاب مشروطه و دستاوردهای آن سخن می گويند اما هميشه متعجب هستند که چطور يک قرن بعد از آن در انقلاب 57 مردم ايران توانستند تحت يک رهبری قرار بگيرند که خواستهای آن فرسنگها از انقلاب مشروطه عقب تر بود و نه تنها در زمان انقلاب بلکه سالها بعد از آن نيز از چمهوری اسلامی و شخص آيت الله خمينی که ايران را قبل و بعد از جنگ با عراق، با برنامه هايی در حد پيش از مشروطيت هدايت ميکرد، حمايت کردند.

پاسخ همۀ اين سؤالات را می شود در يک جمله خلاصه کرد و آن هم عدم رشد مستقل انديشی در جامعه ايران به رغم انقلاب مشروطه و دوران مدرنيسم رضا شاهی و دوران دموکراسی ناقص 1320 تا 1332 و دوران رشد سرمايه داری در زمان محمد رضا شاه در قرون نوزدهم و بيستم است. چرا انقلاب کبير فرانسه، جنگ های ناپلئونی و انقلاب های 1848 در اروپا آنچنان مستقل انديشی سياسی را در اروپا رشد داد که دولت بيسمارک در آلمان سالها پيش از لنين در روسيه، نشان داد که عمر اين حکومت ها برای اروپا به سر رسيده است، اما در روسيه با وجود مدرنيزم پطر کبير و انقلاب 1905 جامعه به مستقل انديشی دست نيافته بود و نه تنها در انقلاب اکتبر رهبری بلامنازع لنين اين واقعيت را به ثبوت رساند بلکه بعد از او هم در دوران استالين و حتی بعد از آن توانست ادامه يابد. شايد پاسخ را بايد در تجارب قبل از انقلاب کبير فرانسه در اروپا، يعنی در رفرماسيون و رنسانس و انقلاب علمی جستجو کرد. ولی جدا از هر آنچه دلائل تاريخی اين موضوع باشد، روسيه حتی يک قرن بعد از اروپا از اين نظر از اروپا عقب بود و به همين علت هم احزاب لنينی و استالينی در اروپا ناموفق بودند اما در آسيا موفق.

جامعه ايران در زمان انقلاب 57 اساساً مستقل انديش نبود. در مورد تاريخ انقلاب و دلايل شکل معين تحول ايران در 1357 قبلاً مفصل نوشته ام (3).

بحثم در اينجا ابداً اين نيست که مثلاً بخواهم بگويم مردم ايران امروز آنارشيست شده اند يا که آنارشيسم را ترويج کنم. آنارشيسم يک جريان فکری در ميان روشنفکران در زمان های مختلف است و روشنفکران ايران هم زمانهايی دستخوش آن بوده اند. اما بحثم در اينجا همه مردم ايران است. آنچه با اطمنيان ميتوانم بگويم اين است که مردم ايران در زمان انقلاب 57 مستقل انديش نبودند وگرنه نه آيت الله خمينی رهبر انقلاب می شد و نه آنکه جمهوری اسلامی و رهبری آيت الله خمينی در همۀ سالهای قبل و بعد از جنگ دوام مياورد. نميشود گفت که همه اين ها به زور بوده است. اقلاً در دو سال اول عامل زور بسيار فرعی بود.

به نظرم ميرسد سالهای آخر جنگ ايران وعراق را بايد نقطه آغاز غلبه مستقل انديشی در جامعه ايران ديد. بعد از پايان جنگ ايران و عراق، کشتار زندانيات سياسی در 1367و کلاً خفقان سياسی از يکسو و اصلاحات وسيع اقتصادی دوران سازندگی ِ هاشمی رفسنجانی، تا حدی جلوی مظرح شدن مستقل انديشی را گرفت، و به اين طريق آيت الله خامنه ای توانست در موقعيت ولايت فقيه قرار گرفته و به حيات آاين مقام به شکل دوران آيـت الله خمينی ادامه دهد.

اما جدا از آنکه دولت چه ميخواهد يا اصلاح طلبان چکار می کنند، در جامعۀ ايران مستقل انديشی بيشتر و بيشتر رشد کرده و می کند و در انتخابات دوران خاتمی اين واقعيت خود را نشان داد که رأی دهندگان نه اعتنايی به شعارهای تحريم اپوزيسيون کردند و نه اعتناء به کانديدای منتخب دولت يعنی آقای ناطق نوری و مستقلاً تصميم گرفتند در انتخابات شرکت کنند و به آقای خاتمی رأی دهند. شايد کسی بگويد که در ميان حکومتگران ايران آقای خاتمی يا آقای رفسنجانی اين واقعيت جديد جامعه ايران را زودتر درک کرده اند و البته مقام رياست جمهوری نيز چون انتخابی است بهتر می تواند اين تغيير در روحيات مردم ايران را منعکس کند.

شايد برای مردم ايران انقلاب مشروطيت و مدرنيزم اقتصادی بعد از آن و دوران دموکراسی ناقص 1320 تا 1332 همانقدر زمينه ساز بوده است که تحولات ديگر فکری و سياسی و اقتصادی پيش از انقلاب مشروطه و تحولات بعد از انقلاب 57، تا مستقل انديشی در جامعه به جريان غالب تبديل شود اما به هر حال بنظرم ميرسد که در 15 سال اخير مستقل انديشی به جريان غالب در روحيات مردم ايران بدل شده است و چنين تغييری در جامعه را نميشود به اين راحتی ها به عقب برد. درست است که در آلمان سالها پس از بيسمارک دوباره يک هيتلر پيدا شد اما ابداً عمری مانند ديکتاتوری در روسيه نداشت چرا که آلمان هم نظير بريتانيا و فرانسه سالها بود که مردمش مستقل انديش شده بودند هر چند از آندو کشور عقب تر بود.

به هرحال بنظرم ميرسد اين واقعيت جديدِ غلبۀ مستقل انديشی در جامعۀ ايران، آيندۀ کشور را بيش از 15 سال است که رقم می زند.

جالب است که فقط رژيم نيست که از درک اين واقعيت تازۀ جامعۀ ايران ناتوان است. اپوزيسيون ايران هم همين مسأله را دارد و به همين دليل هم برنامه هايش در اين سالها برای رهبری سياسی جامعه حتی برای رهبری ايرانيان در خارج کشور، ناموفق بوده است. در ميان حکومتگران ايران، جناح اصلاح طلبان، شايد هم نسبت به بقيه رژيم و هم نسبت به اپوزيسيونِ کهنۀ ايران، زودتر اين واقعيت تازه را درک کرده اند که مردم ايران از يک نقطه عطفی که به اين راحتی ها قابل بازگشت نيست، عبور کرده اند، و مستقل انديش شده اند، و از نيرويی حمايت ميکنند که در تطابق با اين واقعيت تازه، حرکت کند.

به اول اين مقاله برگردم، اگر به سخنان منسوب به معاون وزارت اطلاعات ايران دقيق گوش دهيد وی اين مسأله را در جامعه ايران دارد می بيند اما فکر ميکند که با يک توطئه روبروست. اما نه کسی عفريت است و نه کسی فرشته؟ توطئه ای هم در کار نيست و اگر هم کشورها، جناح ها، يا شخصيت هايی هم هستند که طرح ريزی های توطئه می کنند خودشان را سرگرم می کنند و دليل حرکت مردم اساساً به آن ها ربطی ندارد. اين مردم ايران هستند که عوض شده اند و امروز مستقل انديشند و اينگونه گزينه های خود را انتخاب می کنند همانگونه که مردم در اروپای غربی و آمريکا بيش از يک قرن است که اينگونه عمل کرده اند و روسيه و اروپای شرقی و آمريکای لاتين و شرق آسيا نيز به همين طرف حرکت می کنند! تجربه های انسان ها انباشته می شود و از نظر تاريخی در هرجا سخت است دقيقاً همه عوامل را نشان داد و نقطه عطف را از نظر زمانی مشخص کرد، اما وقتی که اتفاق افتاده است، رؤيت آن سخت نيست فقط لازم است که به واقعيت پيرامون خود نگاه کنيم و بنظرم در مورد ايران بيش از يک دهه است که واقعيت غالب شدن مستقل انديشی در جامعه، غيرقابل کتمان است.

به امید جمهوری آینده نگر  دموکراتیک و سکولار در ایران،

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
ششم تير ماه 1389
June 27, 2010

پانویس:
1. http://www.ghandchi.com/moaaveneetelaat.mp3
2.  http://www.ghandchi.com/497-fardiat.htm
3.  http://www.ghandchi.com/500-FuturistIran.htm

چرا سکولاريسم در نيمی از جهان شکست خورد


چرا سکولاريسم در نيمی از جهان شکست خورد
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/639-WhySecularismFailed.htm

مقاله انگليسی English Article
http://www.ghandchi.com/639-WhySecularismFailedEng.htm

رنه دکارت: ميانديشم پس هستم

يکی از موضوعاتی که ذهن کنشگران سياسی را در چند دهه اخير بخود مشغول کرده است اين موضوع است که طی يک قرن اخير در نيمی از جهان که جريانات سکولار مختلف نظير کمونيسم، فاشيسم و انواع ناسيوناليسم نظير  کماليسم در ترکيه بقدرت رسيدند، شکست خوردند، در صورتيکه در اروپای غربی و کشورهای ديگری نظير آمريکا، کانادا و استراليا که آنها هم امتدادی از اروپا بودند، سکولاريسم تجربه ای موفق از خود نشان داده است.

برخی از صاحب نظران نظير لوکاش در تحليل از تجربه استالينيسم، ايدئوژيک بودن حکومت را مقصر شماردند. البته شايد بشود گفت که ليبراليسم نيز بويژه به شکل جامع و فراگير آن که کانت تدوين کرده است و در عصر روشنگری اشاعه مييافت از نظر ايدئولوژيک بودن دست کمی از کمونيسم نداشته است (1).

 برخی ديگر نيز نظير دانيل بل در کتاب پايان ايدئولوژي از همان تجربه استالينيسم به اين نتيجه رسيد که با پايان قرن بيستم عصر ايدئولوژی که در قرن نوزدهم در اوج خود بود به پايان ميرسد و فضا برای تفکراتِ محدود تر، باز میشود. اين پيش بينی دانيل بل در 1960 بود که درست از آب در نيامد و جنبش های عمومی تری نظير مائوئيسم، فمينيسم، جنبش ضد جنگ و جرانات فراگير ديگری در دهه های 60 و بعد از آن، پديد آمدند (2).

اما پيش از دنيل بل، يکی از فلاسفه ليبرال، کارل پاپر، دليل شکست تجربه کمونيسم را نه در ايدئولوژيک بودن آن بلکه به خاطر وجود جامعه بسته توضيح می داد، در مقايسه با جوامع باز که در غرب شاهد آن بوده ايم (3). اما سؤال اين است که چرا همين سکولاريسم نتوانست نيمی از جهان را به جوامع باز تبديل کند در صورتيکه در اروپا که در قرون وسطی جامعه ای بسته بود، سکولاريسم جامعه باز را رقم زد.

در واقع بحث در مورد آزادی، عدالت و استقلال به درجات مختلف در اين تجربه ها مورد بحث قرار گرفته است و کارل پاپر ميگويد که اگر همه شرايط مساوی بود وی نيز خواستار سوسياليسم ميبود اما اگر قرار است بين آزادی و عدالت يکی را انتخاب کند آزادی را برميگزيند چرا که اگر عدالت گزيده شود در شرايط عدم وجود آزادی راهی نيست که اگر با فقدان عدالت روبرو شويم بتوانيم آن را بيان کنيم (4).

اما آيا واقعاً دعوا برسر انتخاب بين آزادی و عدالت است يا که بايد يک گام عقب تر رفت و ديد که پيش از هردو، آگاهی، و در واقع خودآگاهی است که همه اين مفاهيم را معنا می بخشد. در واقع آنچه انسان را از حيوانات جدا ميکند همين خودآگاهی است که در آن به درجه کمی با باهوش ترين حيوانات نظير دالفين ها و برخی ميمونها اشتراک داريم.

به عبارت ديگر پاسخ را بايستی در آنچه دکارت با جمله ساده "ميانديشم پس هستم" جست.

در واقع سکولاريسم کمونيستی، فاشيستی و انواع ناسيوناليسم های کشورهای جهان سوم بيشتر آن بودند که گويی قرار است کس ديگری برای فرد بيانديشد. مثلاً مارکسيست لنينيست ها خيلی روشن ميگويند که آنچه آگاهی طبقه کارگر است بايد از بيرون به کارگران منتقل شود. يعنی نه تنها تک تک کارگران بلکه کل طبقه آنها نميتواند برای خودش فکر کند و بايد انچه عده ای روشنفکر يافته اند را به آنها بعنوان ايدئولوژی طبقه کارگر منتقل کنند. اينجا اصلاً بحث دموکراسی و آزادی و ديکتاتوری پرولتاريا نيست بلکه به سادگی موضوع خوداگاهی است که به کنار زده می شود.

آنچه اروپای بعد از رنسانس تجربه کرد شروع انديشيدن هر فرد برای خود بود که در دکارت بصورت اصل کوژيتو مطرح شده است. حتی در دوران روشنگری در اروپا آنچه روشنفکران مينوشتند بحث و گفتگو راه انداختن در مورد موضوعات مختلف بود که هر خواننده ای از انديشه خود به آن پاسخی دهد يا در بحث شرکت کند وگرنه اين نبود که فلاسفه روشنگری فکر کنند آگاهی توليد کرده اند و قرار است آن را به مردم يا طبقه و قشری از مردم، انتقال دهند. آن نوع ديدگاه در مورد انديشه و مردم، انديشه اکثر مکاتيب مسيحيت يا اسلام در قرون وسطی بوده است، اما مطمئناً روشنگری اينگونه نبود.

حتی جريان مشابه روشنگری، در ايران يعنی انقلاب مشروطيت نيز اينگونه بود. برخی فکر ميکنند که مردم ايران به اندازه غرب برايشان آزادی مهم نبوده است و به اين علت دستاوردهای آن انقلاب به راحتی در 30 سال گذشته لگدمال شده است در صورتيکه اگر نيک بنگريم بعد از مشروطيت اساساً سکولاريسم ايران مدلی بوده است که گويی ديگری قرار است فکر کند و آگاهی را به مردم بدهد.

حتی امروز نيز در جنبش سبز برخی وظيفه خود ميدانند که به مردم آگاهی را بدهند. دقيقاً اين بينشی است که با سکولاريسمی که در اروپا از زمان انقلاب علمی و روشنگری تطور يافت يعنی با ديدگاه "ميانديشم پس هستم" در تقابل است.

تمام قرون وسطی مسأله اين بود که کليسا برای مردم فکر ميکرد. برعکس در يونان و روم باستان ، يعنی قبل از قرون وسطی، معنی مذهب اين نبود که خدايان قرار باشد برای مردم فکر کنند يا فکر آنها را کنترل کنند بلکه نقش خدايان در قدرت داشتن يا خالق بودن تعريف می شد (5).

 در صورتيکه خدای مذاهب ابراهيمی نه تنها برای مردم فکر کرده بود و تصميم گرفته بود بلکه همواره در مغز آنها حضور داشت (6).

البته دکارت نه مذهب را نفی کرد و نه دولت وقت را زير سؤال برد بلکه فقط گفت که هر کسی ميتواند برای خود بيانديشد و اين سنگ بنای سکولاريسم در اروپا بود در صورتيکه متأسفانه اين اصل در انواع سکولاريسم کمونيستی، فاشيستی و ناسيوناليستی در نيمی از جهان برای يک قرن، فراموش شد (7).

در واقع وقتی کسی خود ميانديشد لزوماً نه علمی خواهد انديشيد و نه غيرمذهبی. فرد ميتواند مذهبی باشد يا خرافاتی يا هر شکل ديگر از انديشه را دنبال کند. درست است که خود دکارت متدولوژی علمی را پايه ريزی و دنبال کرد و در عصر ما کسانی نظير ويليس هارمن و موريس برمن خود بالعکس ديدگاه علم مدرن را مانع پيشرفت انديشه می دانند.  ولی هيچکدام از آنها انديشيدن فرد و خودآگاهی را دور نميريزند (8).

تکامل يافته ترين ميمونها قادرند خود را در آينه تشخيص دهند يعنی خود اگاهی دارند (9).  شايد انسان در آينده بتواند خود را حتی اگر در بدنی که نيمی مصنوعی است يا بدنی ديگر بشناسد. در نتيجه نه آنکه برای خودآگاهی حدی در سطح عصر صنعتی بگذاريم اما آنچه بالاخره سکولاريسم را ثبات می بخشد همان انديشيدن هر فرد برای خود، يعنی *خودآگاهی* است، و نه آنکه کس ديگری برای ما فکر کند (10).

با ديگری برای ما انديشيدن، نه به آزادی ميشود رسيد، و نه به عدالت.

مسأله این نيست که ما ايدئولوژی خود را داشته باشيم، چه ليبراليسم باشد يا هرچيز ديگر. مسأله وقتی شروع می شود که فکر کنيم بجای چالش ديگران به انديشيدن و خود انديشی، يعنی انچه روشنگری بمعنی واقعی آن بود، ما برای آنها بيانديشيم، نظير سکولاريسم کمونيستی و فاشيستی. درست است که يک فرد ممکن است در انديشه خود به اين نتيجه برسد که فلان نظريه را در سياست يا در کيهانشناسی بپذيرد اما اين موضوع خيلی فرق دارد با اينکه برای وی اين تصميم گرفته شود.

در واقع در جوامع اروپايی کسی به مردم ليبراليسم يا غيرمذهبی بودن تحميل نکرد و به همين دليل هم هنوز اکثريت مردم مذهبی هستند اما اين مذهبی بودن با مذهبی بودن قرون وسطی فرق دارد چرا که خود فرد است که تصميم گرفته است حتی اگر کاتوليک است.

به امید جمهوری آینده نگر  دموکراتیک و سکولار در ایران،

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
شانزدهم مهر ماه 1389
Oct 8, 2010

پانويس ها:

1. http://www.ghandchi.com/340-Utopianism.htm
2. The End of Ideology, Daniel Bell
3. The Open Society and its Enemies, Karl Popper
4. http://www.ghandchi.com/303-Socialism.htm
5.  http://www.ghandchi.com/301-Pluralism.htm
6.  http://www.ghandchi.com/299-Marxism.htm
7. http://www.ghandchi.com/397-Descartes.htm
8. http://www.ghandchi.com/359-Modernism.htm
9. http://www.youtube.com/user/iranscope?feature=mhum#p/f/0/bWCF4VbGmJY
10. http://www.ghandchi.com/449-Enlightenment.htm
*  برای کتاب ناتمام پلوراليسم و سکولاريسم به لينک زير مراچعه کنيد
http://www.ghandchi.com/600-SecularismPluralism.htm

مقاله مرتبط:
يادداشتی کوتاه در مورد دولت و جامعه مدنی
http://www.ghandchi.com/641-StateAndCivilSociety.htm

اختلاف اصول گرايان و اصلاح طلبان بر سر چيست؟

اختلاف اصول گرايان و اصلاح طلبان بر سر چيست؟
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/644-OsoolEslaah.htm

هرچند مناقشه اصول گرايان و اصلاح طلبان در ميان اسلامگرايان ايران قدمتش بسيار بيشتر از خود جمهوری اسلامی است اما بخش اول اين اختلاف برای مردم ايران از زمان انتخاب سيد محمد خاتمی به رياست جمهوری، آشکار شد. همچنين به رغم آنکه اصلاح طلبی بعنوان يک جريان فکری از آغاز رياست جمهوری آقای خاتمی خود را نشان داد، جريان اصول گرايی، تازه در انتخابات اول محمود احمدی نژاد، بعنوان يک جريان مشخص، خود را نمايان ساخت.  و در واقع تازه در انتخابات سال 1388 يعنی در سال گذشته بود که با آغاز دور دوم رياست جمهوری محمود احمدی نژاد، به طور صريح اين دو جريان تاريخی اسلامی، در برابر يکديگر صف آرايی کردند.

بسياری از صاحب نظران غيرمذهبی اين اختلافات را تا سالها جنگ زرگری می پنداشتند اما در يک سال گذشته بيشتر و بيشتر ملاحظه می کنند که اختلاف بسيار واقعی است و ابعاد آن حتی از اختلافات جرياناتی نظير جمهوريخواهان و دموکراتها در آمريکا يا احزاب محافظه کار و سوسياليست در اروپا نيز گسترده تر و عميق تر است. در نتيجه نياز به درک ابعاد اين اختلاف تازه در ميان روشنفکران ايران، مطرح می شود.

بسياری از تحليل ها نيز هنوز بر شخصيت های مشخص اسلامی در تاريخ اسلام، يا در ايران 30 سال اخير متمرکز بوده است، و خود اين دو جريان و اهميت آنها کمتر در ميان صاحب نظران غيرمذهبی، بحث شده است. اما اتفاقاً صاحب نظران خود اين جريانات مذهبی نسبت به اختلاف خود با يکديگر بسيار آگاه هستند و حتی منابع غيراسلامی را نيز از جهت مقايسه مورد تفحص قرار داده اند. مثلاً سيد محمد خاتمی از اولين کسانی است که در ميان ايرانيان به کرّات به کارهای الکسيس دو توکويل اشاره می می کند، نويسنده ای که در رابطه یا اين بحث بسيار با اهميت است.

اصول گرايان نيز گرچه به آثار سيد قطب در مصر، به دليل سنی بودن وی، با نام، کمتر اشاره می کنند، اما در مورد آن نوشته ها بسيار آگاه هستند و از آنها تأثير گرفته اند و سالها قبل از تأسيس جمهوری اسلامی، نواب صفوی تعلق خاطرش به همان سيد قطب بوده است.

در نتيجه اختلاف بين اصول گرايان و اصلاح طلبان برای خود آنها بسيار آشنا ست و موضوعی اتفاقی نيست که به يک باره در يک انتخابات پرسش برانگيز در سال 1388 مطرح شده باشد. اما مطمئناً اين اختلاف اکنون برای هر دو طرف مسأله مرگ و زندگی برای _اسلام_ تلقی می شود و به همين علت نيز از هردو  سو بسيار جدی به اين امر نگريسته می شود و  برای هر دو آنها مهم است که طرفدارانشان بدانند که چرا اين موضوع برای رهبران اين دو جريان به اين اندازه حياتی است. شايد امروز بيش از هر زمان بتوان نظير آيت الله خمينی گفت که "اسلام در خطر است" هر چند هر دو اين جريانات با استناد به آيت الله خمينی تصور می کنند که راه حل در جريان مورد حمايت جناح مطلوب نظرشان، نهفته است. 

برای صاحب نظران غيرمذهبی نيز اين اختلاف مانند هزاران اختلاف فقه و اصول در اسلام جلوه می کند و از آنجا که در شخصيت های مختلف اين دو جريان، با آميخته ای از موضوعات شرعی، نظير  بحث ولايت فقيه بيان می شوند، شايد کمتر اهميت استراتژيک خود بحث، برای اسلام در کليت آن، مطرح شده است.

الکسيس دو توکويل که يک سياستمدار و نويسنده فرانسوی کاتوليک بود در سال 1835 يعنی حدود 150 سال پيش در آمريکا در کتاب خود توضيح می دهد چرا کشيش های کاتوليک در اين کشور از سکولاريسم راضی هستند (1).

راضی بودن کشيش های کاتوليک در اين وضعيتِ کاملاً سکولار در آمريکا در مقايسه با اروپا که هنوز حتی تا به امروز احزاب مذهبی نقش مهمی در قدرت دارند، موضوع مهمی است، چرا که قرن ها در اروپا اين کاتوليک ها بودند که دخالت مذهب در دولت تا سرحد حکومت پاپ بر بخش اعظم اروپا را از اصول مذهب خود تلقی می کردند. اين کاتوليک ها بودند که قوانين مذهبی و دخالت کشيش ها در قوانين مدنی و جزايی را تحميل می کردند و اين کاتوليک ها بودند که حتی برای علم هم مبانی مسيحی ساخته بودند و بر مبنای آن اصول، گاليله را چند قرن پيشتر، در دادگاه محاکمه کرده بودند. به اين دليل است که توکويل تأکيد دارد تا در کتاب خود نشان دهد کشيش های کاتوليک در آمريکا از تجربه جديد راضی هستند، تجربه ای که به نوعی کنار گذاشتن هر سه وجه قدرت مجريه، قوانين و محاکم قضايی، و اصول علمی است و تأکيد بر اين که مذهب کارش روابط انسان ها با يکديگر يعنی زندگی اجتماعی و رابطه انسان با خدای او يعنی مناسبات معنوی است. به اين شکل حتی ديگر مذهب کاتوليک خيلی به پروتستانيسم شبيه می شود اما آنچه مورد نظر توکويل است اين است که اين تغيير و انعطاف پذيری موجب دوام مذهب کاتوليک در جامعه مدرن در آمريکا شده است وگرنه شايد ديگر از اين مذهب اثری بر جای نمانده بود و او بعنوان يک کاتوليک از دوام و رشد مذهب کاتوليک در آمريکا که در پرتو اين اصلاحات ميسر شده بود، شادمان است.

آنچه در نوشته توکويل در رابطه با مسيحيت مطرح می شود و بسياری محققين نيز در رابطه با مذهب مسيح اذعان دارند اين است که مسيحيت در آغاز تأسيس خود نه اصول سياسی، نه قوانين جزايی و مدنی، و نه اصول علمی تدوين کرده است و اين کليسای کاتوليک و آنهم قرن ها بعد از آغاز تطور مسيحيت است که اين عرصه ها را به  مسيحيت و مشخصاً به جريان کاتوليک، اضافه کرده است. در نتيجه از ديدگاه اين محققين، اينکه جنبش پروتستانيسم عليه روحانيت مسيحی و برای حذف آنها شکل گرفته است به اين دليل بوده است که آنها مبدع اين الحاقات به مسيحيت، بوده اند. يعنی نه تنها پروتستانيسم بر خصوصی بودن مذهب و عدم نياز به روحانيت تأکيد کرده است بلکه اين ملحقات مذهب مسيحی را نيز به کنار زده و به اصل مذهب عيسی مسيح بازگشته است که فاقد اين سه عرصه ها بوده است و فقط بر روابط انسان ها با يکديگر و با خدای خود توجه داشته است. يعنی پروتستانيسم مسيحی به نوعی مشروعيت خود را در بازگشت به اصل مسيحيت مبتنی کرده است. در مورد مذاهب ديگر مثل بودائيسم نيز شايد همين بحث مشابه مسيحيت را بشود در ارتباط با اصليت آن کرد که موضع فلسفی جريان ذن است. اما مثلا بحثی مشابه در مورد مذهب يهود يا ارثيه تورات در مسيحيت نمی شود کرد که اتفاقاً در هر سه عرصه ذکر شده در بالا در تورات موضع گيری وجود دارد و پذيرفتن تورات دليلی است بر ورود به آن عرصه های سياست و قانون و علم  که کليسای کاتوليک قرن ها در آن زمينه ها ها عمل می کرد. 

اصل اسلام نيز شباهتی به اصل مسيحيت و بودائيسم از اين منظر ندارد. اين است که توکويل بحث زير را در مورد اسلام مطرح می کند:

"آنچه محمد از بهشت با خود آورد و در قران قرار داد به اصول مذهبی محدود نبود، بلکه مبانی سياسی، قوانين جزايی و مدنی، و تئوری های علمی بود. اما انجيل به مناسبات کلی انسان و خدا و انسان با انسان، محدود است. بيش از آن را نيز درسی نميدهد و مردم را متعهد به اعتقاد به چيزی در آن عرصه ها نميداند. همين امر بيش از هزار دليل ديگر کافی است نشان دهد که اسلام قادر نخواهد بود در عصر روشنگری و دموکراسی، قدرت خود را حفظ کند، در صورتيکه قدرت مسيحيت در چنين اعصاری نظير هر عصر ديگر، مقدر است."

[کتاب دموکراسي در آمريکا، Alexis de Tocqueville ص 242 متن انگليسي]

در نتيجه از نظر توکويل از آنجا که اسلام از اساس خود نظير آن چيزی بوده است که مسيحيتِ مذهب کاتوليک فقط طی قرون وسطا بود، اسلام نخواهد توانست در برابر موج روشنگری و دموکراسی، قدرت خود را حفظ کند. در پاسخ توکويل می شود گفت درست است که در اصليت خود، مسيحيت، فاقد اين سه عرصه بوده است، و مشروعيت بيشتری برای حذف آنها در پروتستانيسم و نيز در کليسای کاتوليک بعد از سن توماس اکويناس وجود داشت، تا انعطاف پذيری گزيده شود، و دخالت در اين عرصه ها کاهش، پيدا کند؛ اما دليل طرح و اجرای اين اصلاحات فقط به خاطر فقدان اين عرصه ها در انديشه اوليه مذهب مسيحيت نيست. حتی اگر مسيحيت از اول فاقد اين عرصه ها نبود باز دليلی نيست که آنها را در عصری ديگر اصلاح نکند تا در جامعه ای سکولار بتواند ادامه حيات دهد.

در واقع دو گروه هستند که فکر می کنند چنين اصلاحی برای اسلام امکانپذير نيست. يکی اصول گرايان هستند که فکر می کنند دنيا را بايد مسلمان کرد، يا نابود، و ديگری نيز لامذهبان افراطی هستند که فکر می کنند اسلام بايد نابود شود، تا بشود در جوامعی که اکثريت مردم مسلمان هستند، عصر روشنگری تطور پيدا کند، و به دموکراسی دست يافت.

اين جاست که اصلاح طلبان ايران مطرح می شوند که گرچه با اصلاح طلبان مسيحی تفاوت دارند اما تفاوت آنها در اين خلاصه نميشود که موضوع مرکزی شان برعکس پروتستانيسم مسيحی، حذف روحاينت نيست. موضوع مهمتر اين است که اصلاح طلبان اسلامی نميتوانند استدلال کنند که در صدر اسلام از دخالت در قدرت سياسی، قوانين و محاکم قضايی و اصول علمی خبری نبوده است. در واقع در صدر اسلام هر سه عرصه مورد بحث واقعيت داشته است اما تا آنجا که انعطاف پذيری و اصلاحات مد نظر است، چه اهميتی دارد!

امروز دقيقاً  سه موضوعِ مورد اشاره توکويل، مسائلی هستند که اسلام را در معرض نابودی خود، يا نابودی جهان قرار می دهند. اسلامگرايانی که در اروپا و کانادا برای تحميل دادگاه های شرع در اين جوامع تلاش می کنند باعث شده اند که اين جوامع در مقابل مهاجرت مسلمانها موضع گرفته و مناسبات دو طرف هر روز بدتر شود. اصول گرايان نيز هر روز بيشتر از روز پيش در اين کشورها به دليل مقاومت آن جوامع، به تروريسم کشيده می شوند. راه اصلاح طلبان در واقع اصلاح اسلام برای عصر حاضر است و به نسبتی که آنها موفق شوند، اسلامِ سکولار است که تقويت می شود، و گزينه اسلام به نابود کردن دنيای سکولار، يا نابود شدن خود، محدود نخواهد شد. در واقع سکولاريسم و اصلاح طلبی دشمن يکديگر نبايد باشند بلکه متحد می توانند باشند. اصولگرايی و لامذهبان افراطی نيز به نوعی متحد به حساب می آيند، چرا که هر دو حذف اسلام يا جهانگيری آن را تنها انتخاب های آينده جهان می بينند، آنهم در جهانی که اسلام، مسلمانان و کودکانشان در عصر گلوباليسم با واقعيات تازه ای روبروهستند (2).

در واقع وحشت آيت الله خامنه ای در زمان سقوط اتحاد شوروی درست بود چرا که کمونيسم شوروی نيز مانند اصول گرايان می خواست در هر سه عرصه قدرت مجريه، قوانين جنايی و مدنی، و مبانی علمی، اعمال قدرت کند و حاضر نبود به مناسبات اجتماعی و معنوی انسان ها، بسنده کند و ميخواست نظير اسلام اصولگرايان، تماميت جامعه را يا در اختيار گيرد، يا که خود را نابود کند. کمونيسم به رغم غيرمذهبی بودن، در واقع سکولار عمل نکرد و به سان دگم ترين مذاهب عمل کرد و اينگونه فروپاشيد. در نتيجه حق با آقای خامنه ای است که تجربه شوروی را مشابه ايران جمهوری اسلامی می ديد، گرچه انتخاب راه اصول گرايان دير يا زود سرنوشت شوروی را نه تنها برای جمهوری اسلامی، بلکه همچنين سرنوشت کمونيسم را برای اسلام، به ارمغان خواهد آورد. اما اگر ايران راه اصلاح طلبان را برود، اسلام نظير مذهب کاتوليک در آمريکا و اروپا، در زندگی اجتماعی باورمندان خود در جامعه ای سکولار، جايگاه خود را خواهد داشت.  تصميم آگاهانه در اين مورد بسيار مهم است و بيخود نيست که اسلام گرايان ايران، چه اصول گرا و چه اصلاح طلب، امروز بيش از روشنفکران غيرمذهبی ما، نوشته های آلکسيس دو توکويل را مطالعه می کنند.

به امید جمهوری آینده نگر  دموکراتیک و سکولار در ایران،

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
بيست و يکم آذر ماه 1389
December 12, 2010

پانويس ها:

1. http://www.ghandchi.com/411-FuturistRepublic.htm
2. http://www.ghandchi.com/437-GeographyEng.htm

نوع متفاوت بشر مورد نياز است

نوع متفاوت بشر مورد نياز است
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/653-HumanVariant.htm

متن انگليسی English Version
http://www.ghandchi.com/653-HumanVariantEng.htm

در جامعه صنعتی سه قرن گذشته نظريه پردازان دو سيستم سرمايه داری و سوسياليسم توجه خود را به اقتصاد، معطوف کردند. آدام اسميت اقتصاددان مکتب سرمايه داری و کارل مارکس اقتصاددان مکتب سوسياليسم بود. آينده نگر های مدرن نظير آسيپ فلختايم(1) و برتراند دو ژوونل(2) پس از جنگ جهانی دوم هنگاميکه به اين نتيجه رسيدند که نه سرمايه داری و نه سوسياليسم هيچيک قادر به ارائه چارچوبی نيستند که معضل آزادی و عدالت اقتصادی را حل کند توجه خود را به گام نهادن فراسوی خود جامعه صنعتی معطوف کردند؛ با اينهمه، آنان نيز توجه خود را بر *اقتصاد* متمرکز کردند. و در پی اولين آينده نگرهای اواسط قرن بيستم، دانيل بل، تئوريسيون برجسته جامعه اطلاعاتی در کتاب "طلوع جامعه مابعد صنعتی" کماکان توجه خود را بر روی اقتصاد متمرکز کرد تا بحدی که اثر خود را جلد دنباله "کاپيتال" مارکس، محسوب می کرد. همچنين متفکران آينده نگر نظير فريدون اسفندياری(3) (اف. ام.- 2030) که در مورد مهندسی انسان بحث می کرد همچنان به تغييرات مورد نظر بمثابه عوامل درازمدتی که توسعه اجتماعی را در خود ميسازند، می نگريست و تحول گلوبال برای او همچنان توسعه جامعه اطلاعاتی، محسوب می شد.

ری کورزويل وقوع خيلی نزديک تغييرات عمده ای را در فيزيک و انديشه بشر در کتاب "نقطه انفصالی نزديک است"(4) نشان داده است. کورزويل پيش بينی می کند نقطه انفصالی حوالی سال 2045 خواهد بود. خود نيز در سال 1985، وقوع بسيار نزديک ابزار هوشمند را بعنوان شالوده توليد هم در ارتباط با آنچه ابزارها تاکنون بوده اند و هم در ارتباط با انسان بعنوان ابزار، بررسی کردم(5). اما امروز، در پرتو آثار کورزويل که چشم های ما را به ابعاد ديگر اين بحث گشوده است می بينم که انسان تا آنجا که مربوط به نيازهايش می شود، بايستی که به نوع متفاوتی بدل شود تا که بتواند عدالت و آزادی را در زندگی خود شکل دهد.

جالب توجه است که همه آينده نگرهای پيش از کورزويل، نظير فريدون اسفندياری، توجه خود را بر تئوری اقتصادی متمرکز کرده بودند در صورتيکه وی هدف خود را نه تنها قريب الوقوع بودن نقطه انفصالی قرار داده است بلکه عملاً نيز تلاش کرده است نقش عمده ای در چگونگی وقوع اين تحول ايفا کند. گرچه ری کورزويل نميگويد که خود عاملی برای جهش ژنی پيش رو بسوی يک نوع جديد بشر است اما چنين نتيجه گيری از آثار وی غيرقابل اجتناب بنظر می رسد که او چنين تحولی را قريب الوقوع بداند.

در طبيعت تاکنون همه جهش های ژنی در واقع حاصل اشتباهات در سطح ژنی بوده اند و جهنده های زيست پذير، چه پيشينيان آنها محو شده باشند چه به موازات آنها به حيات خود ادامه داده باشند، باقی مانده اند(6). در گذشته، انسانها انواع تازه را بطور مصنوعی بوجود آورده اند، نظير پيوند درختان يا پرورش انواع جديد سگ، که اساساً تا آنجا که به نيازهايشان مربوط ميشد تفاوت چندانی با هم نداشتند، اما در عوض تفاوت هايشان در خصيصه هايی نظير رنگ مو يا تفاوت هاي ويژگی های چهره بود. اما امروز ما شاهد تغييرات ژنی از طريق ژن تراپی و تکنيک ديگری موسوم به "ميوتاژنسيس هدايت شونده*" هستيم تا که بشر تفاوت يافته ای را که بشکل عمده از انواع موجود متفاوت است، بوجود آوريم. با بهره گيری از اينگونه روش ها، نوع متفاوت انسان بايد از نظر *نيازهای اصلی* خود از پيشينيان خود متفاوت باشد آنهم دقيقاً به دليل فاکتور اقتصادی در واقعيت گلوبال، آنچه که کمتر از سوی همه آنهايی که تغيير تکاملی را به درستی در افق زندگی بشر می بينند، مورد بحث قرار می گيرد.

همه توجه متفکران اقتصادی، اجتماعی، و سياسی در جامعه صنعتی، و حتی پيش از آن، در ميان متفکرين عهد باستان، به موضوع نيازهای اصلی بشر، معطوف بوده است. به عبارت ديگر، غذا، پوشاک، و مسکن برای هر نگرش اجتماعی يا سياسی موضوعی اصلی است چرا که هر مدل اجتماعی سياسی بايستی نشان دهد که نيازهای اوليه بشر را در سيستم پيشنهادی خود، چگونه برآورده می کند. اين عامل حتی در قلب سيستمی نظير برده داری قابل مشاهده بود چون لازم بود برده داران بتوانند حداقل توان برآوردن نيازهای اوليه بيش از خود را در اختيار داشته باشند تا بتوانند که برده ای را صاحب باشند. حال اگر معضل نيازهای افزايش يابنده جمعيت بشر مشخص بتواند با نوع متفاوتی از انسان که نيازهايش تغييريافته است مطرح گردد، بجای آنکه تلاش شود واقعيت اجتماعی اقتصادی برای نيازهای موجود تغيير کند، آنگونه که در 10000 سال گذشته مرسوم بوده است، در عمل، ما معضل اقتصادی را بدون آنکه مدل تازه اقتصادی ارائه کنيم، حل کرده ايم. به عبارت ديگر، بجای آنکه توجه خود را به تصوير کشيدن يک مدل اقتصادی که قادر باشد عدالت اجتماعی را برای همه بشريت آنگونه که هست متمرکز کنيم، توجه خود را به تصوير کشيدن نوع متفاوتی از انسان که نيازهايش با وضع کنونی تکنولوژی و منابع طبيعی در جهان، قابل برآوردن باشد، متمرکز خواهيم کرد.

اين پيشنهاد تمرينی در داستانهای تخيلی نيست بلکه آينده نگری واقعی در عصر ما ست. آنچه از آينده نگری مدرن اواسط قرن بيستم باقی مانده است چيزی نيست بيش از علم پيش بينی (فورکستينگ) آناليتيک، و بسختی می توان عامل مبتکرانه ای در آن ديد. به همين دليل نيز آلوين تافلر خود به آن نقطه رسيده است که در راستای بينش خود از اقتصاد آمريکا و تغيير اجتماعی از نوت گينگريچ حمايت می کند(7) چرا که واضح بگويم، پيش بينی در مورد جامعه اطلاعاتی بسختی قادر است راه حل تازه ای برای ساختارهای کهنه جامعه صنعتی ارائه کند – چرا که جامعه صنعتی در هر دو شکل سرمايه داری و سوسياليستی آن مدت هاست که کارايی خود را از دست داده است. حتی در بزرگترين اقتصاد جهان – آمريکا، ميزان فقر را می توان با مشاهده افراد بيخانمانی که در خيابانهای نزديک به کاخ سفيد در ميان برف بر روی زمين خوابيده اند يا 47 ميليون نفر مردمی که در آمريکا از حداقل بيمه درمانی برخوردار نيستند، درک کرد. و اروپا نيز با همه سنت سوسياليستی خود در وضع چندان بهتری نيست. کشورهای اروپايی مزايای بازنشستگی را حذف می کنند هنگاميکه تعداد بيشتری از مردم زندگی طولانی تری دارند – که در واقع بجای آنکه طول عمر بيشتر خبر خوبی باشد خبر بدی شده است – چرا که ضمن اينکه نيازهای انسان تغيير نايافته باقی مانده اند، متوسط طول عمر انسان افزايش يافته است.

همه جهش های ژنی مطلوب نيستند. بسياری از آنها زيان آور يا خنثی هستند. و ما نميتوانيم منتظر وقوع جهش ژنی مطلوب بنشينيم تا در زمان آينده به وقوع بپيوندد(8) و در پاسخ به آنچه کورزويل *تغييرات شتابنده* می خواند، بشريت نياز دارد که برای *تکامل شتابنده* تلاش ورزد(9). بنابراين ما نبايد برای وارد کردن جهش ژنی مطلوب، منتظر وقوع خودبخودی آن شويم. هر سيستم اخلاقی که اينگونه عمل را غيراخلاقی تلقی کند بشريت را در برابر بدترين وضعيت رها خواهد کرد، زمانيکه ما شاهد رشد شتابنده جامعه اطلاعاتی هستيم. اخلاقيات کهنه شده نميتوانند پاسخ معضل پيش روی نوع بشر را فراهم آورند جدا از آنکه چقدر خود را مملو از معنويت تصور کنند. ما نياز داريم که ديدگاههای اخلاقی خود را تغيير دهيم، سيستم های اخلاقی که خود بيشتر مانعی در مقابل ما هستند، تا تئوری های اقتصادی ما.

مرکزی بودن موضوع نيازهای بشر نسبت به موضوع کار تفاوت عمده مسأله ای است که در مقابل آينده نگرهای امروز قرار دارد نسبت به آنچه در مقابل متفکرين پيشرو قرن نوزدهم قرار داشت.

برنامه ريزی برای نوع متفاوت انسان محدود به بحث های مدافع يا مخالف ترانس ئومانيسم نيست. ری کورزويل معتقد است که ما ترانس ئومان نخواهيم داشت بلکه اين خود انسان است همانگونه که به دفعات هموسپينزسپينز در تاريخ تکامل خود جهش داشته است، تغيير خواهد کرد. برخی ديگر اين تغيير را ترانس ئومانيسم توصيف می کنند. نکته بحث آنقدر در مورد خصيصه های نوع نيست که در مورد نيازهای آن است. يک واريانت جديد با نيازهای مناسب برای واقعيت گلوبال، تغييری تاريخی خواهد بود که می تواند دسترسی به جامعه ای عادلانه و آزاد را ممکن سازد.

به عنوان مثال يک نوع حيوانات را که نيازهای اوليه اش با اکثر حيوانات متفاوت است می توان در تارديگرادها يا خرس های آبی ديد(10). اين موجودات کوچک قادرند در درجه حرارت های بسيار سرد يا بسيار گرم، تحت پرتو اشعه های مختلف و در شرايط خلاء در فضا به راحتی ادامه زندگی دهند و توليد مثل کنند.

گفتمانی که در مورد نوع متفاوت بشر است مکانيسم های اين گذار را در بر می گيرد. می شود جهش های ژنی در ژنوم بشر وارد کرد تا که در فنوتايپ تغيير ايجاد کرد و خصيصه های نوع جديد بشر را ممکن ساخت اما چگونه ميشود بدانيم که چه نوع جهش ژنی را باعث شويم بويژه آنکه اين جهش های ژنی تاکنون مشاهده نشده اند؟ مسأله ديگر اين است که چگونه چنين آزمايشهايی را می شود با مدل های دقيق انجام داد و بر موانع اخلاقی فائق آمد تا که بشود اثر جهش های ژنی مختلف را بر فنوتايپ بشر، مورد ارزيابی قرار داد.

پرسش اين است که هرگاه اين واريانت انسانی، يا نوع متفاوت بشر بوجود آيد، آيا در دسته بندی های اصلی يا دسته بندی های فرعی قرار خواهد گرفت. آيا يک نوع (species) خواهد بود يا يک زيرنوع (subspecies)؟ برای آنکه واريانت را بشود نوع تازه توصيف کرد نبايد قادر باشد که با بشر عادی کنونی جفت گيری کند و فرزندی که قادر به توليد مثل باشد، بوجود آورد. ما بايد اين مسأله را مورد تحقيق قرار دهيم و اگر واريانت جديد بتواند با نوع کنونی بشر توليد مثل کرده و فرزند قادر به توليد مثل به وجود آورد، در آن صورت يک زيرنوع (subspecies) خواهد بود و نه يک نوع تازه.

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
نوزدهم بهمن ماه 1389
February 8, 2011

پانويس ها:
* site-directed mutagenesis ميوتاژنسيس هدايت شونده
1. http://www.ghandchi.com/iranscope/Anthology/Flechtheim.htm
2. http://www.ghandchi.com/iranscope/Anthology/Jouvenel.htm
3. http://www.ghandchi.com/368-transhumanism.htm
4. http://www.ghandchi.com/423-Singularity.htm
5. http://www.ghandchi.com/353-IntelligentTools.htm 
6. http://www.sciencedaily.com/releases/2011/01/110125172418.htm
7. http://www.ghandchi.com/642-JoeThePlumberEng.htm
8.
Number_of_mutations_per_human_per_generation=(1*10^(9)mutations/nucleotide)(2*3.2*10^9nucleotides/individual)=6.4mutations_per_individual.
Number_of_mutations_per_population_per_generation=(6.4mutations/individual)(6.486*10^9individuals/population)=41.5*10^9mutations. So the one-half of DNA one inherits from his/her father or mother differs from theirs by 3 mutations. For chromosomal mutations versus point mutations (a nucleotide changes) see: http://www.1lec.com/Genetics/Chromosome%20Structure/index.html

9. http://www.sciencedaily.com/releases/2011/01/110124102921.htm
10. http://en.wikipedia.org/wiki/Tardigrade

سه جناح در رابطه با آينده روحانيت در جمهوری اسلامی

سه جناح در رابطه با آينده روحانيت در جمهوری اسلامی
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/671-ThreeFactions.htm

يکی از بزرگترين اشتباهات احزاب و سازمان های سياسی اپوزيسيون ايران در دوران سلطنت پهلوی اين بود که نه تنها مبارزه برای سکولاريسم را بعنوان يکی از حقوق بشر به کنار گذاشتند بلکه براحتی با جناح های مختلف روحانيت حتی بقيمت بزير پای گذاردن دفاع از ديگر ارکان حقوق بشر، اقدام کردند.

در ارتباط با سرکوب آزادی بيان احمد کسروی، هم حزب توده و هم جبهه ملی در سالهای 20 تا 32 بخاطر ملاحظات خود در همکاری هايشان با روحانيت، نه تنها از اين بزرگترين موضوع حقوق بشر يعنی آزادی بيان دفاع نکردند، بلکه حتی پس از ترور کسروی بدست اسلامگرايان، هيچکدام از اين دو تشکيلات سياسی اصلی اپوزيسيون در آن دوران، حتی برای محاکمه و مجازات عاملان جنايت نيز اقدامی به عمل نياوردند. حتی يکی از رهبران جبهه ملی که به تازگی فوت کرد همان روز قتل احمد کسروی در دادگستری شخصاً حضور داشت و از همه ماجرا کاملاً مطلع بود اما تا آخر عمر نيز در اين مورد سکوت کرد و اين سکوت وی نيز موضوعی شخصی نبود بلکه انعکاسی از سياست هميشگی جبهه ملی در اين زمينه بود.

اين همه نشان می دهد که چقدر دفاع از سکولاريسم حتی در تشکيلاتهايی که مدعی هستند مهمترين تشکيلات سکولار در ايران بوده اند، در عمل پياده شده است. در آمريکا به رغم آنکه دولت بيش از دو قرن اساساً مدافع آزادی بيان و سکولاريسم بوده است، سازمان هايی نظير ای سی ال يو وجود داشته اند که همچنان در دفاع از آزادی بيان و سکولاريسم يک لحظه غافل نبوده اند. اما در ايران دوران سلطنت پهلوی، زمانيکه دولت مدافع سکولاريسم بود، نيروهای اپوزيسيون نه تنها حمايت بيشتر از سکولاريسم را مبنای کار خود قرار ندادند بلکه در مبارزه با استبداد، بسياری از اتحادها را با محافظه کارترين و حتی ارتجاعی ترين بخشهای روحانيت جايز شمردند. تازه پس از 30 سال حکومت روحانيون در ايران، اپوزيسيون به اهميت دفاع از سکولاريسم بعنوان يکی از حقوق بشر، پی برده است که البته بازهم مايه خوشحالی است.

موضوع اين نوشتار در مورد سکولاريسم نيست بلکه در مورد جناح بندی های کنونی در مورد آينده روحانيت در داخل جمهوری اسلامی  است، اما دليل ذکر مقدمه بالا اين است که بايستی بويژه امروز مواظب باشيم که توجه به اين جناح بندی ها دوباره ما را به اشتباهی که قريب يکقرن جنبش دموکراسی خواهی ايران را به عقب انداخته است، نيافکند؛ يعنی توجه کنيم که اهميت مبارزه برای سکولاريسم بعنوان يکی از مهمترين موضوعات حقوق بشری در ايران را فراموش نکنيم و اينکه دوباره در ائتلاف های غلطی که بارها در صد سال گذشته با بخشهای مختلف روحانيت شکل داده ايم، غرق نشويم.

هم اکنون سه جناح مشخص در رابطه با آينده روحانيت در جمهوری اسلامی شکل گرفته است:

جناح اول را آيت الله محمد تقی مصباح يزدی رهبری می کند و هدفش تضمين مقام ولايت فقيه برای مجتبی خامنه ای، پسر آيت الله خامنه ای است و به اين طريق اميدوار است که خود و هوادارنش بعنوان حلقه اصلی روحانيت حاکم، قدرت را در دست بگيرند.  آيـت الله مصباح يزدی نشان داده است که حاضر است حتی متحد پيشين خود،  محمود احمدی نژاد را برای اين هدف فدا کند چرا که برای او بروشنی روحانيت حاکم است که مطرح و غيرقابل تعويض است که آينده جمهوری اسلامی را تضمين می کند و نه رييس جمهور، حال چه رياست جمهور هوادار او باشد و چه نباشد، چه فرهاد جعفری در آينده بخواهد رييس جمهور شود چه علی لاريجانی يا هرکس ديگر. از همين حالا نيز علی لاريجانی به او پيوسته است و احتمالاً به آيت الله صادق لاريجانی نيز اميد رياست مجلس خبرگان در آينده را داده اند، هرچند او پيشتر اميد داشت که به مقام ولايت فقيه دست پيدا کند.

جناح دوم را  اکبر هاشمی رفسنجانی تشکيل ميدهد که ترجيح می دهد مقام ولی فقيه را با شورايی به رياست کسی نظير آيت الله حسن خمينی تعويض کند و بدينگونه از ولايت مطلقه مجتبی خامنه ای جلوگيری بعمل آورد. آقای رفسنجانی خواهان حمايت از کليت روحانيت برای رهبری جمهوری اسلامی است و به همين علت از مراجع اصلاح طلب نظير آيت الله منتظری نيز در گذشته حمايت کرد. همچنين به دليل نزديکی مختصر با اصلاح طلبان در طی جنبش سبز، تقويت وی در بيت رهبری در دعواهای جاری با محمود احمدی نژاد، مايه دلگرمی برای روحانيون اصلاح طلب است، و متقابلاً او نيز حمايت اصلاح طلبان جنبش سبز را نقطه قوت خود در رقابت با دو جناح ديگر برای تضمين ادامه قدرت روحانيت در آينده جمهوری اسلامی ميداند. برای آقای رفسنجانی و بسياری از اصلاح طلبان مذهبی، برعکس جناح اول، تداوم ولايت فقيه ضامن تداوم قدرت روحانيت و ادامه جمهوری اسلامی تلقی نميشود، و حتی حاضرند از ولايت فقيه در قانون اساسی بگذرند، اگر بتوانند بدينگونه اتحاد و تداوم قدرت روحانيت را تضمين کنند.

جناح سوم را محمود احمدی نژاد و اسفنديار رحيم مشايی تشکيل ميدهند. برای اين جناح حذف ولايت فقيه يا حذف مقامات روحانيت در مجلس خبرگان يا شورای نگهبان يا مجلس شورای اسلامی هدف نيست اما تبديل همه آن مقامات به مجريان نقشهايی صوری هدف است. اين جناح بخوبی آگاه است که مردم ايران از حکومت روحانيت به ستوه آمده اند و ميخواهد نقش حکومتی روحانيت را به امری کاملاً صوری و تشريفاتی مبدل کند. ايده آل آنها برای همه مقامات روحانی افرادی  نظير آيت الله مهدوی کنی، رييس کنونی مجلس خبرگان، مدنظر است.

هر سه جناح تلاش می کنند بخشی از جنبش مردم را با خود همراه کنند. تا کنون تنها جناح دوم قادر بوده است که با بخش مهمی از جنبش مردم يعنی جنبش سبز خود را نزديک کند و دو جناح ديگر مشکلات عديده ای برای جلب هرنوع همکاری از سوی نيروهای مردمی دارند. اما با تأکيد بيشتر جنبش سياسی ايران بر روی خواست سکولاريسم، احتمالاً اين سه جناح شانس زيادی برای تداوم جمهوری اسلامی پس از درگذشت آيت الله خامنه ای نخواهند داشت؛ اما اگر همين فردا چنان اتفاقی بيافتد، احتمالاً حجت الاسلام اکبر هاشمی رفسنجانی بيش از  اپوزيسيون سکولار شانس در دست گرفتن قدرت و ادامه جمهوری اسلامی با طرح مورد نظر خود را خواهد داشت.


به امید جمهوری آینده نگر  دموکراتیک و سکولار در ایران،

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
بيست و ششم ارديبهشت ماه 1390
May 16 , 2011

چگونه اقتصاد را درست کنيم؟

چگونه اقتصاد را درست کنيم؟
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/677-Economy.htm

متن انگليسی English Version
http://www.ghandchi.com/677-EconomyEng.htm

ميوه فصل پيش هم خوب و هم بد آن خورده شده
و حيوانی که سير شده پوسته خالی را لگد ميزند
تی اس اليوت

مسائل اقتصادی در صدر خبرها هستند و نه فقط در خاورميانه و شمال آفريقا بلکه همچنين در اروپا، آمريکا، و ساير نقاط جهان. اين تنها در تونس نبود که مسأله بيکاری به خيزش موسوم به بهار عرب انجاميد بلکه شورش های بريتانيا نيز ريشه در مسائل اقتصادی مشابهی دارند. دولت های اروپايی از يونان تا اسپانيا و ايتاليا خدمات دولتی را کاهش می دهند و سياستمداران آمريکايی کم کردن از حقوق بازنشستگی را مورد توجه قرار می دهند.

برخی از اقتصاددانان رشد جمعيت سالمندان را در ايجاد بحران کنونی مقصر می دانند و می گويند اين موضوع خود را به بهترين وجه در ژاپن نشان می دهد که دولت در آنجا نظير آمريکا برنامه های بازنشستگی، و نظير اروپا، خدمات بيمه درمانی، و کلاً خدمات اجتماعی وسيعی را در اختيار مردم آن کشور، قرار داده است. به گفته آنها به اندازه کافی افراد شاغل در جامعه نيستند که ماليات پرداخت کنند، و همه جا اقتصاددانان در تلاش هستند تا راه حلی برای بيکاری بيابند.

تازه ترين برنامه دولت اوباما در آمريکا هزينه کردن برای کارهای زيربنايی و ايجاد مشاغل ساختمانی جهت به حرکت در آوردن اقتصاد است. جمهوريخواهان که کنگره آمريکا را تحت کنترل دارند با توجه به اينکه ريیس جمهوری از حزب دمکرات است، فعلا نميخواهد آمريکا پول قرض بگيرد. در همين حال رابرت زوليک، رييس بانک جهانی، بحران اقتصادی جهانی تازه ای را پيش بينی می کند و از آمريکا ميخواهد که بطور جدی کاهش حقوق بازنشستگی را مدنظر قرار دهد. آقای زوليک همچنين پيشنهاد کرده است که اقتصادهای اروپايی به جهت بدهی های کلانی که دارند زير و رو و از نو ساخته شوند.

بنظر می رسد اقتصاددانان هنوز در چارچوب ايده های يک جامعه صنعتی ميانديشند، و به همين دليل راه حل های آنها کار نميکند. متأسفانه، حتی آن دسته از اقتصاددانانی که نظير استيگليتز مدعی هستند فراصنعتی فکر می کنند هيچ چيزی را بيش از همان نظرات قديمی اقتصاددانان جامعه صنعتی، ارائه نمی دهند (1).

اکنون ايده ای تازه برای حل مسائل جاری اقتصاد جهانی از سوی دانشمندی ارائه شده است، که ادعا نمی کند اقتصاددان است و آنقدر تواضع داشته است که زمان انتظار برای تحقق ايده خود را تا سال 2045 پيش برده است.  اما بايد بپذيريم که اگر برای اين برنامه از حالا طرح ريزی نکنيم، ممکن است در آخر کار تلاشمان به اصطلاح «پروراندن شراب نو در خمره کهنه باشد» - تکرار راه حل های منسوخ سرمايه داری و سوسياليسم برای حل معضلات اساسی اقتصاد گلوبال فراصنعتی.

طرح ری کورزويل بسيار ساده است: به اعتقاد او ما بايد به کميابی پايان دهيم.

به عبارت ديگر، اگر ما بتوانيم به کميابی نيازهای اوليه مردم، يعنی غذا، پوشاک، مسکن، آموزش و بهداشت، پايان دهيم در آنصورت داشتن شغل ديگر پيش شرط تأمين زندگی نيست. در نتيجه کار به آنچه بسياری از نوجوانان برای کسب پول توجيبی انجام می دهند ختم خواهد شد، يعنی پولی که قرار نيست مخارج خانه و خانواده را تأمين کند. برخی ممکن است برای خريد يک ساعت رولکس دنبال چنين پولی بروند، و برخی ديگر نه.

آيا استراتژی کورزويل تخيلی است، يا اميد به کارآيی راهکارهای قديمی برای ايجاد شغل خيال پردازی است -- نظراتی که هم اروپا را با برنامه های سوسياليستی اش و هم آمريکا را با طرح های سرمايه داری اش به شکست کشانده است؟

آيا چنين ايده های تازه از نظر تئوري اقتصادی قابل دفاع نيستند؟ نه اينطور نيست! اما متأسفانه آنهايی که صاحب نظران مکاتب اقتصادی محسوب می شوند دوست ندارند به آنچه از بيرون مکاتب قديمی شان ارائه می شود، توجه نشان دهند (2).

دانيل بل نويسنده فقيد کتاب جامعه فراصنعتی در نامه ای يادآوری می کند که کارل مارکس در گروندريسه از اين مشکل آگاه بوده اما فرض او بر آن است که مشکل برطرف خواهد شد چرا که کميابی از جهان رخت خواهد بست (3).

در زمان آدام اسميت و حتی در دوران کارل مارکس، ارائه طرحی برای پايان دادن به کميابی غيرممکن بود، اما در جامعه فراصنعتی، اين طرح بسيار بيشتر برای رشد و ترقی جامعه کارايی دارد تا که تلاش کنيم اقتصاد را از طريق برنامه های سوسياليستی به راه بياندازيم، نظير آنچه در اروپا انجام می گيرد، و يا با برنامه های سرمايه داری، که در آمريکا مورد عمل است و به شکلی افراطی تر توسط جنبش حزب چای حمايت می شود (4).

اگر مردم به کار برای زندگی کردن وابسته نباشند، محل های تمرکز زندگی نيز تغيير خواهد کرد. در حقيقت، کار بعنوان منبعی اصلی برای تأمين زندگی مردم پديده ای است که در جامعه صنعتی آغاز شده است. در جوامع ماقبل صنعتی، بخش عمده غذای مورد نياز مردم بدون ورود به بازار توليد و مصرف می شد. منظور اين نيست که به کشاورزی خودکفای ماقبل صنعتی بازگرديم بلکه هدف تأکيد بر اين نکته است که وابستگی زندگی به کار مدلی نيست که یتواند همچنان در آينده کارايی خود را حفظ کند. همين حالا هم پشت سر گذاشتن مدل جامعه صنعتی خيلی دير است.

اگر مردم به کار برای زندگی کردن وابسته نباشند، محل های  تمرکز زندگی  نیز تغيير خواهد کرد. در حقيقت، کار بعنوان منبعی اصلی برای تأمين زندگی مردم پديده ای است که در جامعه صنعتی آغاز شده است. در جوامع ماقبل صنعتی، بخش عمده غذای  مورد نیازمردم بدون ورود به بازار تولید  و مصرف می شد. منظور اين نيست که به کشاورزی خودکفای ماقبل صنعتی بازگرديم بلکه هدف تأکيد بر اين نکته است که وابستگی زندگی به کار مدلی نيست که بتواند همچنان در آينده کارايی خود را حفظ کند. همين حالا هم برای پشت سر گذاشتن مدل جامعه صنعتی خیلی دیر است.

راه حل، بعضی طرح های سوسياليستی نيست که دولت رفاه به تهيدستان پول بدهد تا آنها بتوانند در چارچوب مدل جامعه صنعتی از طريق کمکهای دولتی زندگی کنند و در نتيجه به ميزان بدهی های دولتی بيافزائيم. بايد بجای آن اين امکان را ايجاد کنيم که اصولاً کميابی نداشته باشيم که نيازی به پرداخت کمک برای تأمين نيازهای اوليه و اساسی باشد. به عبارت ديگر نيازهای اوليه بايد بطور رايگان در دسترس باشند، همانگونه که هوای تازه به فراوانی در روی کره زمين هزاران سال است که در همه تمدن های بشر در دسترس بوده است. حتی فراوانی هوای تازه در خطر خواهد بود اگر ما مدل جامعه صنعتی را ادامه دهيم.

ممکن است استدلال شود که فراوانی و در دسترس بودن غذاهای اوليه نظير نان و يا حتی پوشاک رايگان می تواند تحقق پذير باشد، اما تحقق چنين کاری برای مسکن، آموزش و بهداشت ممکن نيست. بهتر است به اراضی گسترده ای نگاه کنيم که در هر کشوری به دليل دور بودن از مراکز کار بی استفاده مانده اند.  اين اراضی ميتوانند برای تهيه غذا، مسکن، و پوشاک در طرح تازه مورد استفاده قرار گيرند. همچنين در ارتباط با بهداشت ما بايد نحوه رويکرد خود را به مسأله در يک جامعه فراصنعتی، تغيير دهيم (5).

درست است که همه اين ايده ها نياز به سرمايه گذاری عظيمی از سوی دولت دارد اما اين کار نظير توليد شکری نيست که به دليل سودآور نبودن در مدل جامعه صنعتی، به اقيانوس ريخته می شد. هدف روشن است: جامعه بايد برنامه ریزی اش به گونه ای باشد که نيازهای اوليه مردم نظیر هوايی که استنشاق می کنيم، فراوان شود.  در نتيجه احزاب سياسی آينده نگر فراصنعتی بهتر است اين موضوع را بعنوان الويتی اصلی در برنامه کار خود بگنجانند و از اينطريق به جهان در رهايی از دور باطل بن بست های اقتصادی مدل جامعه صنعتی کمک کنند (6).


سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
دوم شهريورماه 1390
August 24, 2011

پانويس ها:

1. مسأله بيکاري را با راه حل هاي پيشنهادي نميشود حل کرد
 http://www.ghandchi.com/558-unemployment.htm

2. يک تئوري ارزش ويژه
 http://www.ghandchi.com/297-uniqueness.htm

3. نامه دانيل بل در مورد تئوری ارزش به انگليسی
 http://www.ghandchi.com/Bell090589.jpg

4. توهم تی پارتی و واقعيت اقتصادی- به انگليسی
http://www.ghandchi.com/642-JoeThePlumber.htm

5. نوع متفاوت بشر مورد نياز است
http://www.ghandchi.com/653-HumanVariant.htm

6. يک ديدگاه آينده نگر
http://www.ghandchi.com/401-FuturistVision.htm


نگاهی دوباره به نقش اصلاح طلبان دينی در ايران

نگاهی دوباره به نقش اصلاح طلبان دينی در ايران
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/678-ReligiousReformers.htm

در نقد اصلاح طلبان دينی، از زمان رياست جمهوری حجت الاسلام سيد محمد خاتمی تا کنون، بسيار نوشته شده است (1).

همچنين در اين مورد که اختلاف اصول گرايان و اصلاح طلبان بر سر چيست تا اندازه ای در محافل سياسی ايران بحث شده است (2).

و خوشبختانه از آنجا که در ده سال گذشته در مورد سکولاريسم در محافل روشنفکری ايران بحث های زيادی جريان داشته است، سکولارهای ايران که بيش از يکصد سال است در جامعه مدرن ايران حضور دارند، به خودآگاهی بيشتری دست يافته اند (3).

در نتيجه امروز شايد ضرری نداشته باشد از خود بپرسيم که آيا تفاوت زمان مطرح شدن اصلاح طلبی دينی و سکولاريسم در جهان مسيحيت و جهان اسلام، اهميتی برای اهداف جنبش دموکراسی خواهی در اين جوامع دارد يا خير؟

سکولاريسم در جهان مسيحيت در پی قرن ها جنبش اصلاح طلبی دينی مطرح شده است - حال چه اصلاح طلبی بصورت پروتستانيسم بوده باشد يا که به شکل اصلاحات در خود کليسای کاتوليک. در نتيجه وقتی در اين جوامع خواست جدايی دولت و مذهب را سکولارها مطرح کردند يا هنگاميکه بر مذهب بعنوان امری خصوصی تأکيد ورزيدند، مردم مذهبی جامعه آنها در عرصه خصوصی، با دينی عقب مانده، رها نشدند.

اما در جهان اسلام، سکولاريسم و اصلاح طلبی مذهبی، تقريباً در يک زمان مطرح شده اند و در نتيجه پيروزی کامل سکولاريسم در عرصه سياسی به اين معنا بوده است که مردم مذهبی با دينی عقب مانده  رها شدند، چرا که با تأکيد بر عدم حضور مذهب در عرصه عمومی، تطور پيدا کردن افکار دموکراتيک در ميان مذهبيون لطمه خورد.

به عبارت ديگر حضور موازی اصلاح طلبی دينی در عرصه عمومی در جوامع اسلامی به نفع رشد ترقی خواهی تمام می شود. البته اين امر به اين معنا نيست که خواستار جدايی *دولت* و مذهب نباشيم، اما در عين حال حضور مذهب در عرصه عمومی را نبايد نفی کرد - بهترين سمبل آن هم احزاب مذهبی است- يعنی همانطور که بسيار بحث شده است سکولاريسم به معنی جدايی مذهب و دولت است و نه جدايی مذهب و سياست (4).

درست است که ايده ال اين است که احزاب سياسی سکولار باشند و افراد مذهبی نيز در احزاب سکولار شرکت کنند اما در جوامع اسلامی که هنوز اصلاحات مذهبی برای رشد کل جامعه اهميت بالايی دارد، از جدايی مذهب و دولت نبايد به اين نتيجه رسيد که فعاليت سازمان های اصلاح طلب و دموکرات مذهبی را که در عرصه عمومی فعاليت می کنند، مردود دانست، بلکه بالعکس، توجه تشکيلات های مذهبی را به مردمسالاری دينی می بايست ارج نهاد.

درست است که شخصيت های مسلمان در تشکيلاتهای سکولار ايران نظير جبهه ملی از گذشته دور حضور داشتند اما واقعاً آن دسته از افراد مذهبی، کمترين تأثير را در تطور فکری مذهبيون ايفا کرده اند، در صورتيکه تشکيلاتهای سياسی مذهبی، نظير نهضت آزادی در گذشته و جبهه مشارکت و يا حزب اعتدال ملی در دو دهه اخير در ايران، نقش به سزايی در تطور فکری دموکراتيک افراد مذهبی ايران، ايفا کرده اند.

در جنبش های اخير خاورميانه، همکاری اصلاح طلبان دينی و سکولاردموکراتها، تضمين کننده دموکراسی است و هر وقت سکولاردموکراتها با جريانات سکولار اقتدارگرا متحد شده اند يا که اصلاح طلبان مذهبی طرفدار مردم سالاری با بنيادگرايان اقتدارگرا متحد شدند، نتيجه قربانی شدن دموکراسی بوده است.

اينگونه اشتباه هم در پی انقلاب مشروطه از سوی اسلام گرايان اصلاح طلب صورت گرفت و هم از سوی سکولاردموکراتها، که با بنيادگرايان نحله فکری خود متحد شدند، و مورد مشابه نيز در سالهای ملی شدن صنعت نفت و نيز در دوران انقلاب 57 روی داد.

در انقلاب های بهار عرب نيز در حال حاضر خطر متحد شدن اصلاح طلبان دينی با بنيادگرايان مذهبی بيشتر می شود و حتی نيروهای چپ نيز به دليل ترسشان از امپرياليسم، با جريانات محافظه کار مذهبی، متحد می شوند و در مقابل نيز، سکولاردموکراتها با سکولارهايی که بيش از نيم قرن استبدادشان علت اصلی همه اين انقلابهاست، به دليل ترس از انحصارطلبی اسلامگرايان، متحد می شوند.

و بدين گونه اين دو قطب کاذب اسلامی و سکولار، که هردو به ضرر تطور دموکراسی در اين کشورهاست، شکل می گيرد. در صورتيکه همکاری نزديک اصلاح طلبان دينی و سکولاردموکراتها می تواند ضامن تکامل دموکراسی هم در کل جامعه و هم در سيستم دولتی اين کشورها شود.

حالا اگر آيت الله خامنه ای و آيت الله جنتی هم از هواداری مردمسالاری دينی سخن می گويند، به دليل آن است که مردم در ايران و خاورميانه، دموکراسی را انتخاب کرده اند، و نه آنکه فکر کنيم وجود اصلاح طلبان دينی به ضرر جامعه بوده است و آنها را دليل بقای استبداد بشماريم.

سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
ششم آبان ماه 1390
October 28, 2011

پانويس ها:

1. http://www.ghandchi.com/411-FuturistRepublic.htm
2. http://www.ghandchi.com/644-OsoolEslaah.htm
3. http://www.ghandchi.com/249-ReactionaryReformism.htm
4. http://www.ghandchi.com/302-Secularism.htm


چرا سکولاريسم در ايران استبدادی شد

چرا سکولاريسم در ايران استبدادی شد
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/683-WhyDictatorship.htm

هميشه وقتی به دوران رضا شاه رجوع می شود گفته می شود که سکولاريسم گسترش يافت و استبداد جای دموکراسی مشروطه را گرفت. اما از خود نمی پرسيم چرا استبداد آمد؟ اغلب يا به شخصيت رضا شاه و نقش سردار سپه در فوج لياخوف و به توپ بستن مجلس در دوران محمد علی شاه مراجعه می شود و يا خطر پراکندگی و تجزيه ايران در پی مشروطيت که نياز به دولتی مقتدر را افزايش داد و يا اينکه بريتانيا در پی وقوع انقلاب اکتبر، بر عکس پيش از آن که دولتی ضعيف را  در ايران می پسنديد، اين بار خواهان دولتی مقتدر بود که جلوی نفوذ شوروی در کشورهای همجوار آن کشور را سد کند.  اما اگر نيک بنگريم پاسخ واقعی دليل استبداد را دقيقاً بايد در خود دموکراسی مشروطه و ايده آلهای سکولارها در آن انقلاب جستجو کرد. چرا؟

سکولارها نيروی اصلی در شکل دادن انقلاب مشروطه بودند، اما بعد از پيروزی هر روز که می گذشت می ديدند فرسنگها از آرزوهايشان که ديدن ايران بعنوان بريتانيا يا فرانسه بعدی بود، فاصله دارند. حتی مشاهده ميکردند که رسيدن به بسياری از ايده آلهای سکولارشان، در دوران استبداد پيش از مشروطه ميسرتر بود، تا در دوران دموکراسی مشروطه که برای هرچه می خواستند بايد ملت و نمايندگانش را قانع ميکردند.

درست است با اينهمه امثال دهخدا ها و مصدق ها به آرمان های دموکراتيک پای بند ماندند، اما برای اکثريت سکولارها آشکار بود که اين راه به اين زودی ها به جامعه مدرنی که در اروپا ديده يا درباره اش شنيده بودند، نخواهد رسيد. ممکن است گفته شود پس چرا در ايران بعد از انقلاب 57 نيز به استبداد رسيديم. پاسخم اين است که اين بار اتفاقاً برعکس، جامعه ای را که از نظر اجتماعی بسيار پيشرفت کرده بود، نيرويی می خواست به 1400 سال پيش عقب ببرد، و اين هدف هم به اين سادگی عملی نبود و باز به استبداد نياز داشت و با روال متعادل ممکن نبود، و چنين بود که به استبداد خمينی رسيديم.

جالب است در دوران مشروطيت وقتی روشنفکران ايران از آينده نگری و اروپا مينويسند، مردم ميخواهند بدانند آنجا چه خبر است، و اينگونه نوشته ها مورد استقبال قرار می گيرند، اما در سالهای بعد از انقلاب سفيد، فيلمی مانند جعفرخان از فرنگ آمده است مورد استقبال واقع می شود که در آن روشنفکران ايران، يک آينده نگر را مورد تمسخر قرار داده اند، چرا که می بينند رسيدن سريع به اين ايده آلها بقيمت فشار و فرسودگی مردم تمام شده است، و به اينگونه حتی از يک نيروی واپسگرا که خواستار بازگشت به گذشته است، حمايت می کنند.

در سالهای آخر رژيم شاه حتی ازدواج همجنسگرايان در ايران مطرح می شود و سريال ايتاليا ايتاليا در تلويزيون ايران در نوروز پيش از انقلاب که با مخالفت شديد جامعه مذهبی ايران روبرو شد، تأکيد بر حقوق همجنسگران داشت. البته نميخواهم مانند برخی تحليلگران غربی بگويم علت سقوط رژيم شاه اين بود که ميخواست سريع جلو برود؛ حرفی که شايد در مورد دوران رضا بشود گفت، اما در انقلاب 1357 مطمئناً فقدان دموکراسی همانگونه که در گذشته بحث شده، اصل مسأله بود (1).

با اينحال جدا از آنکه از تاريخ چگونه ارزيابی کنيم، لازم است اين درس را بياموزيم که رسيدن به ايده آلهای سکولار و آينده نگر از راه دموکراتيک نميتواند سريع بدست آيد و اگر دوباره روشنفکران ايران بخواهند سريع به چنان اهدافی برسند، دور باطلی را که بعد از مشروطيت با استبداد سکولار و بعد هم استبداد مذهبی انجام داديم، تکرار خواهيم کرد.

هنوز در ايران تحولی نشده است و می بينيم بسياری از سکولارهای ايران گويی دشمن خود را نيروهای اسلامی اصلاح طلب می بينند. اين ديدگاه بسيار خطرناک است. نسل کنونی سکولارهای ايران بسيار خوشبخت است که با يک نيروی متشکل اصلاح طلب اسلامی هم سنگر است، چرا که اين نيرو تکامل جامعه ايران را متعادل تر خواهد کرد و از اينکه دوباره مردم آنگونه زير فشار قرار گيرند که از سکولاريسم متنفر شوند، جلوگيری به عمل ميايد. چه دوست داشته باشيم و چه نه، مردم ايران و بقيه کشورهای اسلامی اگر بخواهند به شکل دموکراتيک به جامعه مدرن برسند نميتوانند اين راه را يک شبه طی کنند، وگرنه دوباره نتيجه کار به ضد خود بدل خواهد شد (2).


سام قندچی، ناشر و سردبیر
ایرانسکوپ
http://www.iranscope.com
چهارم بهمن ماه 1390
January 24, 2012

پانويس:

1. http://www.ghandchi.com/500-FuturistIran.htm

2. http://www.ghandchi.com/678-ReligiousReformers.htm

تأملی فلسفی: خردگرائی و آينده نگری-ويرايش دوم

تأملی فلسفی: خردگرائی و آينده نگری-ويرايش دوم
سام قندچی
http://www.ghandchi.com/508-falsafe.htm

با سقوط جنبش کمونيستی در جهان، به آن جهت که اين جنبش به نوعی تبلور مدرنيسم در افکار بخش بزرگی از روشنفکران جهان برای بيش از يک قرن تبديل شده بود، راسيوناليسم ضربه بسيار جدی خورد که فقط قابل مقايسه با ضربه ای است که خردگرائی ارسطو بعد از سقوط تمدن يونان در غرب متحمل شد (1)  و قرن ها بعد از قرون وسطی توانست دوباره به نوعی تازه در راسيوناليسم دکارت متولد شود (2).

همانگونه که در نوشتاری درباره مارکسيسم نشان داده ام (3) عناصر قوی غيرراسيوناليستی از همان ابتدا در مارکسيسم حضور داشته اند اما در واقع تکامل مارکسيسم به لنينيسم، آنگونه که پاپر نشان داد، پس از شکست پيش بينی های مارکس درباره انقلاب جهانی، نقطه پايانی بر هرآنچه بشود تئوری علمی در مارکسيسم دانست گذاشت و آن را به يک فرقه غيرعلمی ايدئولوژيک مبدل کرد. با اين وجود برای جنبش روشنفکری جهان اين ايدئولوژی مهمترين تبلور راسيوناليسم برای بيش از يک قرن تلقی ميشد و سقوط آن هم به راسيوناليسم در ميان روشنفکران لطمه جدی وارد کرد.

جريان بازگشت به نيچه، باصطلاح فرامدرنيسم فوکو و دريدا که بيشتر "پيش مدرنيسم" است تا فرامدرنيسم که نامش گذارده اند، و محبوبيت مجدد هايدگر و مرلو پونتی، انواع اصلی نظری رلاتيويسم فرهنگی در غرب در ميان روشنفکران بوده که به توجيه جريانات ارتجاعی نظير جمهوری اسلامی ايران انجاميده است. همانگونه که زمانی آنان که خواستار دموکراسی بودند به بيراهه مارکسيسم که نافی دموکراسی بود افتادند، امروز نيز بسياری که خواهان دفاع از حقوق بشر هستند به بيراهه فرامدرنيسم و رلاتيويسم فرهنگی سقوط کرده اند و به خيال خود همه ارزش های فرهنگی متضاد را ارج مينهند، بجای آنکه ببينند همه گزينه های نظری هم وزن نيستند و نميتوان تئوری حاملگی بخاطر دست دادن را هم وزن توضيح لقاح بوسيله کروموزون ها دانست.

حدود سی سال پيش، اين جريان در جنبش سياسی ايران حتی حرف زدن از لغت *ترقی* را تا مدت ها کفر ميانگاشت چرا که برايش ترقی با عکس آن مساوی مينمود. در آن زمان سری مقالاتی تحت عنوان "ترقی خواهی در عصر کنونی" را در پاسخ به اين جريان نوشتم (4). 

بعدها نيز نوشتار "فرامدرنيسم شکل دهنده اسلامگرائی" با حملات شديد فرامدرنيستها در داخل و خارج ايران روبرو شد (5).

حمله به منقدين فرامدرنيسم يادآور بحث های نظری در دورانی پيش از جنگ دوم جهانی است که برخورد کارل پاپر با مارکسيسم، با چنين عکس العملی از سوی روشنفکرانی که در مارکسيسم غرق بودند، روبرو شد. فرامدرنيسم بيماری مشابهی برای جنبش سياسی ايران است که اگر تأثيرش بدتر از ضررهای مارکسيسم در 70 سال پيش نباشد، کمتر از آن نيست. نوشتار مختصر بالا اين موضوع را منعکس ميکند و گرچه بسياری دوستان در جنبش سياسی که اصلاً هواداران جمهوری اسلامی هم نيستند، با اين نوشتار نظری شديداً مخالفند، اما اميدوارم علاقمندان آن را دقيق بخوانند، چون اصل بحث درباره هم رلاتيويسم فرهنگی و هم چرخش سياسی لابی ايست های جمهوری اسلامی بر اين ديدگاه نظری استوار است، به رغم انکه بسياری از مخالفين سرسخت رژيم نيز تصور می کنند فرامدرنيسم انديشه ای است که آزاد کننده ايران خواهد بود.

از سوی ديگر جريان زنده شدن دوباره انديشه های شريعتی در ايران در پرتو همين جريان فرامدرنيسم است و نظريات تازه آقای دکتر سروش که ديگر هيچ ربطی به پاپر ندارد بر بستر چنين حرکت صوفيانه ای قرار دارد (6).

جريان فرامدرنيسم برای روشنفکران ايران زهر مهلک تری است تا برای روشنفکران ديگر نقاط گيتی. در ايران، راسيوناليسم بخاطر تسلط شديد افکار عرفانی طی قرون متمادی، رشد چندانی نکرده  است، در صورتيکه در افکار روشنفکران و در کل زندگی اجتماعی در غرب آنقدر راسيوناليسم و علم، رشد داشته اند، که صدها جنبش "نيو ايج" و جريانات فرامدرن فوکو و دريدا، يا جريانات زنده کردن هايدگر و کرکه گارد، نميتوانند به جامعه آنقدر ضرر بزنند، همانطور که در سالهای رشد افکار نيچه در غرب، که البته در کشورهای عقب مانده تر اروپا به فاشيسم انجاميد و امثال هايدگر در آلمان در همان زمان به عضويت حزب نازی درآمدند، در آمريکای پيشرفته، همان زمان نيز با اينکه در نيويورک، در سالهای 1930 اين انديشه ها بين روشنفکران رشد کرد، اما نتوانست حتی در افکار روشنفکری آمريکا تغيير مسير مهمی را باعث شود و جريانی حاشيه ای باقی ماند، چرا که سنت طولانی ليبراليسم و راسيوناليسم توانست جلوی چنين جريانات ضدراسيوناليستی بايستد.

متأسفانه ما در ايران چنين تاريخی نداشته ايم. در نوشتار "اسپينوزا در رد علت غائی" مهمترين نمودارهای اين تفاوت رشد انديشه در غرب و ايران و ضعف علم گرايی در انديشه های فلسفی در ايران بحث شده است (7).

نميتوانيم خود را گول بزنيم، همه می دانيم هر کودکی در ايران کتاب حافظ و مولوی را خوانده و اشعارشان را از حفظ ميخواند اما چند نفر حتی يک صفحه از کتب ابوعلی سينا يا ذکريای رازی يا ابوريجان بيرونی را خوانده اند.  اين واقعيت نشان ميدهد که تا چه حد در انديشه ايرانی، عرفان ريشه دارد و نميشود اين جريان را تمام شده انگاشت و اين نگرش به شکل های فرامدرنيسم تا نوانديشی دينی، افکار شريعتی و سروش، دوباره سر بلند کرده است.

در نتيجه رفتن فراسوی جامعه صنعتی يعنی رفتن فراسوی راسيوناليسم کهن و اگر در جامعه مدرن امثال دکارت و اسپينوزا و لايبنيتس فراسوی راسيوناليسم دوران اوج تمدن يونان يعنی راسيوناليسم ارسطو رفتند، امروز نيز بايستی فراسوی راسيوناليسم عصر مدرن رفت و نه آنکه راسيوناليسم را به دور افکند. کسانی نظير کارل پاپر راهگشای اين راه بوده اند (8).

خلاصه کنم راسيوناليسم مورد نظر برابر راسيوناليسم عصر مدرن نيست بلکه اگر ارسطو را سمبل مرحله اول، و دکارت را سمبل مرحله دوم راسيوناليسم در تاريخ بناميم، اين جريان تازه که با پاپر شروع شده است را مرحله سوم می توان تلقی کرد، که تازه در حال تبيين است (9).

سام قندچی، ناشر و سردبير
ايرانسکوپ
http://www.iranscope.com
سوم ارديبهشت 1391
April 22, 2012

1. http://www.ghandchi.com/440-Aristotle.htm
2. http://www.ghandchi.com/397-Descartes.htm
3. http://www.ghandchi.com/299-Marxism-plus.htm
4. http://www.ghandchi.com/352-taraghikhahi.htm
5. http://www.ghandchi.com/304-Postmodernism.htm
6. http://www.ghandchi.com/506-nogaraeimazhabi.htm
7. http://www.ghandchi.com/406-Spinoza.htm
8. http://www.ghandchi.com/358-falsafehElm.htm
9. http://www.ghandchi.com/291-RaghsDarAsemAn.htm

توضيحات:

ويرايش اول اين نوشتار در 22 اسفند 1386 برابر March 12, 2008 منتشر شده بود.